TRỞ LẠI VẤN ĐỀ TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN

1. Lâu nay trên sách báo và trong cuộc sống hàng ngày, ta thường dùng các thuận ngữ tôn giáo, tín ngưỡng, hoặc tôn giáo-tín ngưỡng hay trái lại. Cố nhiên hai thuật ngữ này có nội dung gần gũi với nhau. Đó là niềm tin dù đó là tin vào lực lượng siêu nhiên một cách chất phác mộc mạc, hay tin vào Đấng Cứu Thế. Nhưng tôi nghĩ là không thể đồng nhất chúng với nhau được và cho rằng tín ngưỡng phát triển đến một mức nào đó mới thành tôn giáo. Ở cấp độ tín ngưỡng chưa xuất hiện diện thần (hệ thống thần linh, panthéon), chưa có hệ thống giáo lý, chưa có tầng lớp tăng lữ (thày cúng), chưa có việc xây dựng đền miếu cố định để thờ cúng như sau này đối với tôn giáo dân tộc, tôn giáo khu vực và tôn giáo thế giới.

Thuật ngữ tiếng Việt	Tiếng Pháp
Tôn giáo Tín ngưỡng Tín ngưỡng dân gian Mê tín dị đoan	Religion Croyance religieuse Croyance populaire Superstition

2. Cũng lâu nay ở các nước xã hội chủ nghĩa (như Liên Xô trước đây) và ở Việt Nam ta, khi nói đến tôn giáo và tín ngưỡng, câu nói nổi tiếng sau đây của Các Mác thường hay được nhắc đến: “Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân”, trích trong tác phẩm “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hê ghen, viết vào cuối năm 1843, tháng 1-1844, cách đây 150 năm. Việc hiểu câu nói của Các Mác không đúng, đã dẫn đến những việc làm không phù hợp, thể hiện trong cách xử lý đối với các nơi thờ cúng (chùa chiền, đền, miếu, đình, v.v..), đối với tầng lớp thầy cũng và dụng cụ hành nghề của họ v.v… Đừng nói gì xa, năm 1975 vẫn còn quyết định cấm tổ chức lễ hội phủ Giầy, vì cho đây là mê tín dị đoan. Do nhận thức (chưa thật chính xác về tôn giáo, đối lập giữa tôn giáo và cách mạng) nên đôi khi dẫn đến thái độ hẹp hòi, thành kiến phân biệt đối xử với đồng bào có đạo. Kết quả là có sự mặc cảm, thiếu tin cậy lẫn nhau giữa những người có đạo và người không có đạo v.v…

Những nhận thức và việc làm nói trên, mâu thuẫn với một thực tế khác, và không giải thích được cái hiện tượng sau đây: người khai mạc phiên họp đầu tiên, của Quốc hội đầu tiên của nước Việt Nam mới, là một giáo dân, cụ Ngô Tử Hạ; một trong những vị trong ban Thường trực Quốc hội nước ta trước đây là linh mục Phạm Bá Trực. Anh hùng nông nghiệp đầu tiên của nước ta là cụ Hoàng Hanh, giáo dân Nghệ An. Trong kháng chiến chống Pháp, chống Mỹ vừa qua trong khi có những người theo địch như Lê Hữu Từ, thì có biết bao nhiêu tín đồ công giáo đã góp phần mồ hôi và xương máu. Phong trào Phật tử xuống đường, tự thiêu để chống Mỹ ngụy đã nói lên rằng đồng bào có thể làm tốt việc đạo, đồng thời có thể làm tốt việc đời. Nhìn ra thế giới, ta cũng thấy rằng trong Quốc tế của các người lao động do Các Mác thành lập, có nhiều người Kitô giáo đã tranh đấu và đã anh dũng hy sinh v.v…

Nhận thức về tôn giáo, tín ngưỡng ở nước ta đã được đổi mới trong quá trình đổi mới đất nước. Nghị quyết Đại hội VII của Đảng đã ghi rõ: Tín ngưỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân. Đảng và Nhà nước ta tôn trọng quyền tự do tín ngưỡng và không tín ngưỡng của nhân dân, thực hiện bình đẳng, đoàn kết lương giáo và giữa các tôn giáo”.

Từ Nghị quyết của Đảng, chúng ta phải rà soát lại một loạt vấn đề. Trước hết phải rà soát lại nhận thức tư tưởng. Mấu chốt là phải hiểu cho thật đúng câu nói của Các Mác. Muốn vậy không thể chỉ trích dẫn một câu, tách nó ra riêng lẻ, mà phải đặt nó trong toàn bộ công trình và thời điểm Các Mác viết tác phẩm nói trên.

Đặt tác phẩm nói trên trong toàn bộ cuộc đời của Mác viết không lâu trước “Tuyên ngôn Đảng Cộng sản”, nghĩa là trong bối cảnh Mác và Ănghen đặt thành nhiệm vụ giai cấp công nhân phải làm cách mạng để lật đổ Nhà nước tư sản, thay thế nó bằng một Nhà nước tiến bộ hơn không có người bóc lột người. Trong tác phẩm có câu trích dẫn trên, Mác đặt vấn đề tôn giáo trong mối quan hệ Nhà nước pháp quyền tư sản. Mác viết: “ Căn cứ vào sự phê phán chống tôn giáo là: con người sáng tạo ra tôn giáo, chứ tôn giáo không sáng tạo ra con người… Con người chính là thế giới con người, là Nhà nước, là xã hội. Nhà nước ấy, xã hội ấy sản sinh ra tôn giáo. Tôn giáo là lý luận chung của thế giới ấy, là sự chuẩn y về mặt đạo đức của nó, là căn cứ phổ biến mà nó dựa vào để an ủi, để biện hộ. Tôn giáo là tiếng thở dài của chúng sinh bị áp bức. Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân. Xóa bỏ tôn giáo là xóa bỏ hạnh phúc ảo tưởng của nhân dân, là yêu cầu thực hiện hạnh phúc thực sự của nhân dân. Do đó, việc phê phán tôn giáo là hình thức manh nha của sự phê phán cuộc sống khổ ải mà tôn giáo là một vòng hào quang thần thánh của nó… Như vậy phê phán thượng giới biến thành phê phán cõi trần, phê phán tôn giáo biến thành phê phán pháp quyền, phê phán thần học biến thành phê phán chính trị. Đối với nước Đức việc phê phán tôn giáo là tiên đề của mọi sự phê phán khác, tức sự lật đổ chế độ tư bản. Như vậy Mác không nói tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân nói chung, mà chừng nào nó phục vụ giai cấp thống trị của mình, chống lại cuộc đấu tranh của giai cấp công nhân, vì một xã hội mới tốt đẹp hơn.

Để hiểu đúng câu nói của Các Mác, tôi nghĩ những ý kiến của Fidel Castro có thể rất bổ ích cho chúng ta. Những ý kiến nảy rút ra trong quyển sách “Fidel và tôn giáo” của linh mục người Brésil Frei Betto, nó là kết quả cuộc phỏng vấn Fidel Castro kéo dài 23 giờ, năm 1985 của Frei Betto. Fidel nói: “Từ cái lúc mà người ta lợi dụng tôn giáo như công cụ thống tị, thì điều hợp lý hơn cả là những người cách mạng có phản ứng chống các giáo sỹ, thậm chí chống tôn giáo. Và tôi hiểu đầy đủ hoàn cảnh trong đó đã xuất hiện câu này… Thế có nghĩa rằng đó là một câu, một khẩu hiệu có giá trị lịch sử và tuyệt đối đúng trong một thời kỳ nhất định… Trong bất cứ nước nào mà hàng giáo, phẩm của công giáo hay bất cứ giáo hội nào khác, cấu kết với đế quốc, thực dân kiểu mới với sự bóc lột nhân dân. Và con người, với sự đàn áp, thì không có gì phải ngạc nhiên về sự kiện trong một nước cụ thể có ai đó lặp lại câu tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân. Vậy như tôi hiểu, câu này không hề có, mà cũng không thể có. Tính chất một giáo điều hay một chân lý tuyệt đối, đó là một chân lý được thích ứng với những điều kiện lịch sử nhất định và cụ thể. Tôi tin rằng kết luận như thế là hết sức biện chứng và hoàn toàn mắc xít. Theo ý kiến tôi, xét từ quan điểm chính trị, tôn giáo tự nó không phải là thuốc phiện, hoặc một phương thuốc diệu kỳ tùy theo người ta dùng nó hay ứng dụng nó để bênh vực những kẻ áp bức, những kẻ bóc lột hoặc những người bị áp bức và bị bóc lột, tùy theo cái cách người ta đề cập đến những vấn đề chính trị, xã hội hay vật chất của con người, sinh ra và phải sống trên đời này, không lệ thuộc vào thần học và niềm tin tôn giáo” (1).

Dưới ánh sáng của quan điểm mới của Đảng về tín ngưỡng, tôn giáo, ta cũng phải xem lại để hiểu đúng hơn câu nói của chủ tịch Hồ Chí Minh. Khi người gửi thư cho đồng bào theo đạo Thiên chúa nhân ngày lễ Noel hàng năm trước đây, trong đó người chúc đồng bào làm tốt cả việc đạo, việc đời, vừa kính Chúa vừa yêu nước. Đó là lời chúc chân thành, và không có sự đối lập giữa việc đạo và việc đời. Đối với Fidel  Castro, ta cũng thấy như vậy. Mọi người đều biết, trước khi làm cách mạng, Fidel đã từng học trường Công giáo thuộc dòng Tên. Fidel có viết: “Tôi không ở trong giáo hội nữa, nhưng tôi vẫn nắm được những nguyên tắc này đem lại cho tôi niềm hy vọng được cứu độ, bởi vì cách mạng thực thi những nguyên tắc đó (cố nhiên bằng phương pháp khác) khi đuổi những những kẻ giàu có về tay trắng và cung cấp cơm bánh cho kẻ đói nghèo...”(1).

3. Việc xác định lại nhận thức của chúng ta về câu nói của Mác không làm cho chúng ta một chút nào lung lay trong lập trường quan điểm của chúng ta về tôn giáo - tín ngưỡng. Chúng ta vẫn đứng vững trên lập trường vô thần để nghiên cứu tôn giáo-tín ngưỡng. Xa lạ với chúng ta là quan điểm Homo religio. Cho tôn giáo tín ngưỡng là bạn đồng hành của con người từ lúc khởi thủy và còn tồn tại lâu dài chừng nào còn tồn tại con người. Chúng ta cũng không khoan nhượng với thuyết độc thần nguyên thủy của trường phái Viên trước đây. Chúng ta cũng không chia sẻ quan điểm với chủ nghĩa tín ngưỡng (fideisme), cho niềm tin tôn giáo đứng trên trí tuệ, coi niềm tin tôn giáo giữ vai trò quyết định trong nhận thức chân lý, nhận thức thế giới, vì về thực chất đó là một thứ chủ nghĩa thuộc khuynh hướng triết học duy tâm.

Mặt khác, chúng ta cần đề phòng sự lợi dụng Nghị quyết của Đảng xem tín ngưỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân để mở rộng, nhân lên không giới hạn về nhu cầu tinh thần ấy của nhân dân. Đối với tín ngưỡng dân gian chúng ta cần phân loại để có cách ứng xử thích hợp. Đối với loại tín ngưỡng dân gian không lành mạnh, lỗi thời, không phù hợp với việc phát triển nền văn hóa mới, thậm chí có hại cho sản xuất, cho đời sống, làm tổn hại đến truyền thống đoàn kết dân tộc, làm mất ổn định xã hội v.v… thì cần loại trừ. Thuộc loại này có thể kể các tín ngưỡng liên quan đến tục săn đầu lâu ở người Cơ Tu, tục xưng Vua ở người Mông, tục ma lại, chài, thư v.v… ở một số dân tộc miền núi nước ta. Loại thứ hai là các tín ngưỡng không những không gây tác hại, mà trên phương diện nào đó còn góp phần giáo dục truyền thống, củng cố ý thức cộng đồng v.v… thì không nên cấm đoán. Có thể kể: tục thờ tổ tiên,t ín ngưỡng cầu mùa, tục đâm trâu, chọi trâu, nhiều lễ hội. Cố nhiên ở đây không nên lặp lại nguyên xi, cần loại trừ dần các yếu tố mê tín dị đoan, việc tổ chức phải làm sao tiết kiệm sức người, sức của của nhân dân v.v…

Một điều cần nhấn mạnh nữa là khi thỏa mãn nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân, cần tỉnh táo, cảnh giác, đấu tranh ngăn chặn các âm mưu và hành động thù địch với chế độ ta, đang tìm mọi cách tuyên tuyền kèm theo các biện pháp lợi ích vật chất đề bành trướng tôn giáo vào một số dân tộc miền núi phía Bắc cũng như Trường Sơn - Tây Nguyên.

4. Về thực chất, tín ngưỡng là một bộ phận cấu thành của văn hóa dân gian. Mọi người đều biết văn hóa dân gian là bộ phận cốt lõi của văn hóa dân tộc, nó được hình thành rất sớm trong lịch sử đời sống dân tộc, nó vừa là yếu tố truyền thống giữ cho văn hóa dân tộc khỏi bị biến dị, lai căng, khỏi bị đồng hóa với văn hóa bên ngoài, ngoại sinh, nó đồng thời vừa là cái nền, cái substrat để cho dân tộc tiếp thu có chọn lọc các yếu tố văn hóa bên ngoài (cái adstrat, cái superstrat) để làm giàu cho văn hóa dân tộc.

Tín ngưỡng là phần sâu lắng của con người, theo cách nói gần đây, nó thuộc về đời sống tâm linh của con người, cho nên nó là bộ phận cực kỳ quan trọng trong văn hóa dân tộc. Vào những năm 80 của thế kỷ chúng ta, khi Liên Xô chưa tan rã, ở Liên Xô diễn ra một cuộc tranh luận rất sôi nổi do giáo sư S.A Tôkarép  khởi xướng về chức năng xã hội của tôn giáo, tín ngưỡng. Theo giáo sư Tôkarép, tôn giáo - tín ngưỡng một mặt làm chức năng cố kết giữa những người cùng chung một đức tin, mặt khác làm chức năng phân ly giữa những người khác niềm tin. Tín ngưỡng dân gian như vậy làm chức năng cố kết của cộng đồng. Trong thời kỳ mà ý thức dân tộc được hồi sinh, trong thời kỳ mà giao lưu quốc tế ngày càng được mở rộng, song song với sự bùng nổ của cuộc cách mạng thông tin, trong điều kiện chủ nghĩa thế giới (cosmopolitisme) vẫn đang tìm cách mở rộng không gian sinh tồn, thì việc gìn giữ bản sắc văn hóa dân tộc là việc làm cần thiết. và tín ngưỡng dân gian có thể đóng góp phần hữu hiệu vào công việc này. Ví dụ tín ngưỡng Bàn Vương giúp cho người Dao dù ở đâu cũng quan hệ gắn bó với đồng tộc của mình, khắc phục hậu quả chính sách chia để trị của phong kiến, thực dan, xé lẻ dân tộc ra gần 10 ngành. Như vậy tín ngưỡng dân gian như một bộ phận của văn hóa dân gian, nó quan trọng vì thông qua nó, người ta nhận diện bản sắc văn hóa dân tộc, góp phần gìn giữ bản sắc văn hóa dân tộc, củng cố thắt chặt khối cộng đồng dân tộc.

5. Cuối cùng, về phương pháp nghiên cứu, theo tôi, nghiên cứu tín ngưỡng dân gian là việc làm khó khăn, phức tạp. Dùng phương pháp cổ điển của dân tộc học, chắc không đem lại kết quả mong muốn. Dùng phương pháp nghiên cứu văn hóa dân gian, có tốt hơn không? Thuộc nội dung của ngành tôn giáo hộc, nhưng trong khi ngành này có đối tượng xác định, liệu nó đã có phương pháp đặc thù nào chưa? Dù sao trước mắt, tôi nghĩ phải áp dụng phương pháp liên ngành, trong khi chờ đợi việc làm cấp bách của giới khoa học nước ta hiện nay là soạn thảo phương pháp nghiên cứu về tôn giáo - tín ngưỡng để cho việc nghiên cứu tiếp cận với thực tế cuộc sống nhân dân.

(Tạp chí Dân tộc học số 2-1995)

Phan Hữu Dật

THỬ PHÁC HỌA MÔ HÌNH TỔNG THỂ PHÁT TRIỂN VĂN HÓA CÁC DÂN TỘC NƯỚC TA

Đường lối của Đảng và Nhà nước ta là, trong sự nghiệp đổi mới phát triển đất nước, làm cho dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng dân chủ, văn minh, theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Đổi với từng thành phần dân tộc trong quốc gia dân tộc Việt Nam, đường lối của Đảng và Nhà nước ta là phát triển toàn diện. Vậy về phương diện văn hóa, làm sao để gìn giữ, làm giàu và phát huy bản sắc văn hóa các dân tộc có hiệu quả nhất? Một trong những biện pháp có tầm quan trọng hàng đầu là phải lựa chọn mô hình phát triển văn hóa các dân tộc. Mô hình phát triển là sự lựa chọn hướng phát triển, nội dung và cách thức phát triển để chủ động bảo đảm kết quả tối ưu theo một mục tiêu rõ rệt định sẵn, trong những điều kiện lịch sử cụ thể nhất định. Lịch sử thế giới và nước ta đã chứng minh rằng sự lựa chọn mô hình đúng hay sai quyết định sự thành công hay thất bại của mọi hoạt động của con người, của quốc gia. Từ sau Chiến tranh thế giới II đến nay nhiều nước thuộc thế giới thứ 3 không thành công trong sự nghiệp xây dựng đất nước vì đã phạm phải sai lầm trong việc lấy Phương Tây làm mô hình cho sự phát triển của mình. Đối với nước ta có một thời kỳ ta lấy đơn vị huyện làm mô hình cho sự phát triển đất nước điều này không đem lại kết quả tích cực. Trái lại có những mô hình do sự lựa chọn thích hợp, nên đang phát huy tác dụng như mô hình nông lâm kết hợp, hay trong phạm vi nhỏ hơn như mô hình vườn - ao - chuồng (VAC). Chúng tôi nhận thức rằng trong quá trình đi lên của đất nước, ta phải xây dựng nhiều loại mô hình. Riêng trong vấn đề văn hóa, và trong hệ thống đề tài chương trình KX-O6, cũng phải xây dựng nhiều mô hình khác nhau.

I. Những nguyên tắc chủ yếu chỉ đạo xây dựng mô hình tổng thể phát triển văn hóa các dân tộc nước ta

Để phát triển văn hóa các dân tộc nước ta, có thể lựa chọn nhiều loại mô hình khác nhau. Mô hình khác nhau vì chúng dựa trên những nguyên tắc chỉ đạo không giống nhau. Mô hình được phát họa ở đây dựa vào các nguyên tắc chủ yếu chỉ đạo như sau:

1. Những nguyên tắc chung

a/ Chủ nghĩa Mác-Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh, đường lối chủ trương của Đảng và Nhà nước về cách mạng Việt Nam nói chung và đường lối văn hóa nói riêng, đặc biệt đường lối đổi mới của Đảng đã được hoạch định trong các Đại hội VI và VII của Đảng.

b/ Mô hình phải xuất phát từ tình hình cụ thể của Việt Nam, không được thoát ly tính đa dạng phong phú về tộc người bao gồm các cấp độ:

- Nhóm ngôn ngữ tộc người

- Từng tộc người

- Các bộ phận trong một tộc người. Mô hình phải phù hợp với vùng lãnh thổ và cảnh quan (rẻo cao, rẻo giữa, thung lúng) của các dân tộc nước ta. Hơn thế nữa, mô hình phải đảm bảo sự gìn giữ và phát huy tính đa dạng đó.

c/ Trong một chứng mực nhất định cần tham khảo kinh nghiệm thế giới trong việc xây dựng các loại mô hình liên quan đến văn hóa, để từ đó rút ra những suy nghĩ cần thiết, giúp cho sự phát họa mô hình phát triển văn hóa nước ta.

Theo tài liệu khoa học, hiện nay trên thế giới có 4 mô hình phát triển ngôn ngữ và văn hóa như sau:

- Song ngôn ngữ, song văn hóa: Ví dụ đây là trường hợp phát triển văn hóa của một bộ phận người Hoa chuyển sang cư trú làm ăn ở Mỹ, ở Inđônêxia hay ở Việt Nam (Chợ Lớn).

- Đơn văn hóa, đa ngữ: Ví dụ trường hợp Luxembourg. Ở đây chỉ có một nền văn hóa thống nhất, nhưng lại có 3 ngôn ngữ, các ngôn ngữ này không phân bố theo thang bậc đẳng cấp trong xã hội (thượng lưu, trung lưu, bình dân), mà theo tình hình sau đây. Trong nền giáo dục phổ thông: ở các lớp đầu sử dụng tiếng Luxembourg, các lớp sau: sử dụng tiếng Đức, ở lớp cuối: tiếng Pháp. Hoặc tiếng Luxembourg được sử dụng trong các phương tiện truyền thanh, tiếng Pháp chủ yếu dùng cho vô tuyến truyền hình, còn tiếng Đức dùng cho các thông báo, ghi nhãn hiệu. 

- Đơn ngữ, đa văn hóa: đây là trường hợp Nhật Bản. Thời Trung thế kỷ (từ thế kỷ IV đến thế kỳ XVII) tiếng Nhật là ngôn ngữ quốc gia, trong sự giao lưu văn hóa Nhật - Trung văn hóa Trung Quốc xâm nhập vào tầng lớp cao nhất trong xã hội Nhật. Còn văn hóa người Trung Quốc hải ngoại thì xâm nhập vào quảng đại nhân dân Nhật. Ở thời cận đại, trong quá trình Âu Tây hóa, văn hóa châu Âu xâm nhập mạnh vào Nhật nhưng tiếng Nhật vẫn là quốc ngữ, tiếng Anh bành trướng không đáng kể, so với tiếng Nhật.

- Đơn ngữ, đơn văn hóa: Đây là trường hợp phát triển văn hóa thường thấy ở các quốc gia không phải đa dân tộc, cũng thường thấy ở các cộng đồng cư dân sống ít nhiều biệt lập như ở rừng sâu, núi cao, hay ốc đảo, hải đảo v.v…

2. Những nguyên tắc chỉ đạo cụ thể

a/ Mô hình phải phù hợp với xu thế chung của toàn cầu hiện nay là văn hóa các dân tộc phải đi đôi với sự phát triển

b/ Mô hình phải đảm bảo sự thống nhất trong đa dạng về mặt văn hóa các dân tộc Việt Nam

c/ Còn phải đáp ứng cao sự kết hợp hài hòa giữa truyền thống và hiện đại trong phát triển văn hóa.

d/ Mô hình phải đảm bảo sự xích lại gần nhau, sự hòa hợp dân tộc, vốn là xu hướng chủ đạo trong mối quan hệ giữa các dân tộc nước ta trong trường kỳ lịch sử.

II. Mô hình tổng thể sự phát triển văn hóa các dân tộc nước ta

A. Nội dung mô hình

Nội dung mô hình gồm 2 yếu tố: ngôn ngữ và văn hóa. Nếu chúng ta nhận thức rằng ngôn ngữ là một dạng đặc thù của văn hóa, thì nội dung mô hình chỉ gồm có một yếu tố duy nhất là văn hóa. Mô hình tổng thể được gọi là song ngữ, song văn hóa hoặc đa ngữ, đa văn hóa. Nếu gọi một cách tóm tắt, ngắn gọn thì có thể gọi là mô hình đa văn hóa.

Đa văn hóa, đó là mô hình tổng thể phát triển văn hóa các dân tộc nước ta. Ngôn ngữ ở đây là nhân tố cơ bản của văn hóa, sư tồn tại và phát triển của cái này không thể thiếu cái kia. Ta chọn mô hình này vì quốc gia Việt Nam là đa dân tộc, do đó nó đa ngôn ngữ và đa văn hóa. Đó là thực tế khách quan, ta không thể đi ngược lại.

Bản chất văn hóa là đa dạng, tính đa dạng trong một nền văn hóa là tiềm năng và thế mạnh cần phải phát huy. Nếu giải quyết tốt, nó không những không phương hại tới sự thống nhất của nền văn hóa Việt Nam mà còn nâng cao sự thống nhất đó.

Với các dân tộc thiểu số ngoài tiếng mẹ đẻ, từng dân tộc thiểu số nước ta đều có trách nhiệm và quyền lợi học tập, sử dụng tiếng Kinh, tiếng của dân tộc đa số trong quốc gia, được Nhà nước công nhận là tiếng nói chính thức của quốc gia. Về phương diện văn hóa, từng dân tộc trong quốc gia Việt Nam thông qua văn hóa của dân tộc mình đều có mối giao lưu hàng ngày với văn hóa của dân tộc Kinh và dân tộc đa số.

Đối với dân tộc Kinh đa số: ngoài tiếng mẹ đẻ, còn học tập sử dụng ngôn ngữ của các dân tộc ít người. Đối với dân tộc Kinh, ngôn ngữ dân tộc ít người không có tính chất quần chúng rộng rãi, bắt buộc, nó chỉ bó hẹp trong một số ít cán bộ công tác ở các vùng dân tộc, hay cán bộ nghiên cứu trong các cơ quan quản lý công tác dân tộc hoặc cơ sở nghiên cứu khoa học mà thôi. Về phương diện văn hóa, đó là sự giao lưu văn hóa giữa dân tộc Kinh và các dân tộc thiểu số.

Tóm lại: Nôi dung mô hình phát triển văn hóa ở đây là sự tương tác, là sự giao lưu giữa ngôn ngữ và văn hóa Kinh với ngôn ngữ và văn hóa các dân tộc ít người ở nước ta.

Lịch sử giao tiếp, giao thoa văn hóa giữa các dân tộc đa số và thiểu số nước ta nói lên bức tranh hai chiều, một mặt người Kinh tiếp thu các yếu tố ngôn ngữ và văn hóa các dân tộc thiểu số, và mặt khác các dân tộc thiểu số tất nhiên cũng tiếp thu được nhiều yếu tố ngôn ngữ và văn hóa của người Kinh và thông qua ngôn ngữ của dân tộc Kinh mà tiếp thu thêm những thành tựu văn hóa của nhân loại. Sau đây là một số dẫn chứng:

Các yếu tố ngôn ngữ các dân tộc thiểu số mà dân tộc Kinh đã tiếp thu và làm giàu cho vốn từ vựng của ngôn ngữ mình (Các yếu tố Tày, Thái: khăn piêu, mặt phà, nậm pìa, hội lồng tồng) các yếu tố: Môn Khơ Me: cây thốt nốt. Phum sóc: ta leo, chà gạc, nhà rông, đàn tơ rưng, các yếu tố H’mông - Dao: thắng cố, mèn mén v.v… Về phương diện văn hóa ta thấy dân tộc Kinh tiếp thu rất nhiều yếu tố của các dân tộc ít người, như người Kinh tiếp thu kinh nghiệm làm mương phai của người Thái; Với người Chăm người Kinh đã tiếp thu kinh nghiệm dẫn thủy nhập điền trồng trọt lúa chiêm, nghề đi biển, âm nhạc, người Kinh còn tiếp thu nền y học cổ truyền các dân tộc thiểu số, các yếu tố tín ngưỡng dân gian v.v…

Trái lại các dân tộc thiểu số học tập, sử dụng tiếng Kinh, lấy rất nhiều từ vựng tiếng Kinh làm giàu cho ngôn ngữ của mình rõ rết hơn cả các từ vựng thuộc các lĩnh vực chính trị, khoa học, kỹ thuật, giáo dục, văn học, nghệ thuật v.v… Còn về mặt văn hóa, văn hóa Kinh đã thực sự là tài sản chung của các dân tộc anh em trên nhiều lĩnh vực, và thông qua người Kinh, tiếng Kinh, các dân tộc tiếp thu thành tựu văn hóa, văn minh nhân loại và gia nhập từng bước vào đời sống quốc tê.

Trong văn hóa Kinh, cần phân biệt hai loại yếu tố: có loại là văn hóa Kinh thực sự, nhưng có loại không phải chỉ là của riêng văn hóa Kinh, mà còn là của các dân tộc thiểu số trong nước ta nữa. Đó là các yếu tố văn hóa được hình thành trong cuộc sống các dân tộc nước ta trong quá trình hình thành quốc gia thống nhất đa dân tộc, và khối cộng đồng dân tộc quốc gia, đặc biệt từ sau Cách mạng tháng Tám năm 1945 cho đến nay trên đất nước ta. Người ta có thể không nhận rõ, thậm chí nhầm lẫn, cho tất cả của người Kinh, vì phương tiện chuyển tải các yếu tố văn hóa chung và mới này là tiếng Kinh.

B. Cấp độ

Vì bức tranh phân bố các dân tộc nước ta rất phức tạp và đa dạng, có vùng như Tây Bắc Việt Nam, ngoài tiếng Kinh và tiếng mẹ đẻ, các dân tộc ở đây ít nhất phải sử dụng thêm một ngôn ngữ nữa, ngôn ngữ Thái, dân tộc đa số trong vùng mà hàng ngày họ có mối quan hệ giao lưu văn hóa rất thường xuyên. Đối với Viêt-Bắc, đó là ngôn ngữ Tày - Nùng, với Bắc Tây Nguyên, đó là ngô ngữ BaNa, với Trung Tây Nguyên đó là ngôn ngữ Ê Đê v.v… Tuy nhiên, không phải nơi nào trong nước ta cũng có tình trạng đó. Có khi ngôn ngữ vùng đồng thời là ngôn ngữ Kinh, ví dụ đối với vùng Chăm ở cực Nam Trung Bộ Việt Nam hay đối với người Khơ Me ở đồng bằng sông Cửu Long v.v…

Dù sao đứng về cấp độ của mô hình mà nói, thì mô hình này có 3 cấp độ, được hình dung bằng 3 vòng tròn đồng tâm:

Vòng tròn ngoài là văn hóa quốc gia, tầm vĩ mô, vòng tròn thứ hai là văn hóa vùng, có tính cách trung gian, vòng trong cùng nhỏ nhất là văn hóa tộc người, hoặc trong điều kiện các dân tộc phân chia thành các nhóm nhỏ, ngành nhỏ thì đó là văn hóa của nhóm, địa phương tộc người.

Đứng về cấp độ vĩ mô, mô hình tổng thể hay mô hình chung, nội dung của mô hình là:

Về mặt ngôn ngữ: tiếng Kinh + tiếng mẹ đẻ từng dân tộc. Về mặt văn hóa: văn hóa Kinh + văn hóa từng dân tộc. 

Ghi chú: ở đây không tính đến các tiếng nước ngoài mà quốc gia dân tộc hiện nay đang giao tiếp, ví dụ tiếng Anh, Pháp, Nga v.v..

Đứng về cấp độ văn hóa vùng (mô hình địa phương)

Sở dĩ  có mô hình này là vì văn hóa các dân tộc phát triển không nhất loạt , tùy theo từng địa phương mà có mô hình phát triển riêng ở cơ sở, sao cho phát huy được vai trò truyền thống thế mạnh của địa phương để xây dựng đời sống văn hóa hiện đại. Có thể dựa vào văn hóa vùng để xây dựng các mô hình văn hóa địa phương này.

Về mặt ngôn ngữ:

- Tiếng Kinh ngôn ngữ chính thức của Quốc gia

- Tiếng mẹ đẻ của từng dân tộc

- Tiếng dân tộc thiểu số, chiếm số đông cư dân trong vùng.

Ví dụ: Tiếng Thái ở Tây Bắc, tiếng Tày - Nùng ở Việt Bắc nước ta, đây là tiếng giao tiếp trong vùng.

Về mặt văn hóa:

- Văn hóa Kinh

- Văn hóa từng dân tộc cụ thể

- Văn hóa của dân tộc thiểu số mà chiếm số đông trong vùng và ngôn ngữ là ngôn ngữ giao tiếp vùng. Có điều cần chú ý là đối với văn hóa cấp vùng, tính đa văn hóa có khi đạt mức độ rất cao. Sự thật trong cuộc sống có dân tộc không phải chỉ sử dụng 2 ngôn ngữ mà là trên 2, và trong giao lưu văn hóa không phải chỉ có quan hệ giữa 2 dân tộc, mà là trên 2. Ví dụ người H’mông ở Hà Giang trong cuộc sống họ đã và đang giao tiếp và giao lưu với các dân tộc Kinh, Hoa, Tày, La Chí, Cơ Lao, Pu Péo, LôLô.

Lại cần phải thấy rằng có ngôn ngữ giao tiếp khu vực vượt ra khỏi phạm vi 1 vùng lãnh thổ nhất định trong 7 vùng được quan niệm hiện nay ở nước ta mà phân bố khắp dọc biên giới Quốc gia, ví dụ: tiếng Quan Hỏa ở biên giới Việt-Trung, thực sự đang là ngôn ngữ giao tiếp của các dân tộc nước ta và nước láng giềng suốt dọc biên giới Quốc gia phía Bắc.

Đứng về cấp độ vi mô (mô hình tộc người) đây là ngôn ngữ và văn hóa tộc người hoặc một bộ phận (nhóm địa phương, ngành) của tộc người. Mô hình này chỉ tồn tại, phát triển và đưa lại hiệu quả, một khi nó bảo tồn và phát huy được sắc thái, truyền thống văn hóa tộc người, tạo ra môi trường thuận lợi cho sự phát triển hiện đại nâng cao chất lượng sống của bản thân từng dân tộc.

III. Những điều kiện chủ yếu để xây dựng mô hình

Để có thể xây dựng được mô hình làm định hướng cho sự phát triển văn hóa các dân tộc nước ta, cần phải thỏa mãn các điều kiện chủ yếu sau:

1. Trước hết phải tạo một môi trường thuận lợi để cho mô hình có thể vận hành được một cách bình thường, môi trường ở đây bao gồm môi trường sinh thái, môi trường nhân văn, môi trường xã hội. Nếu môi trường sinh thái bị hủy hoại, nếu cuộc sống con người nghèo nàn và lạc hậu, nếu xã hội không ổn định thì dù có xây dựng mô hình tối ưu, mô hình đó vẫn không đi được vào cuộc sống.

2. Thực hiện chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước với ba nguyên tắc cơ bản sau: đoàn kết - bình đẳng - tương trợ, các dân tộc ở nước ta, đa số cũng như thiểu số đều được duy trì và phát triển tiếng nói và văn hóa của mình. Tiếng nói là phương tiện quan trọng nhất để chuyển tải và giao lưu văn hóa. Không còn tiếng nói thì không thể nói gì đến giao lưu văn hóa nữa. Mà dân tộc nào trong nước ta không còn tiếng nói, không còn văn hóa, thì tính đa dạng của nước ta sẽ bị tổn thất nặng nề. 

3. Xưa nay trong vấn đề giao lưu văn hóa, bao giờ cũng theo hai con đường: còn đường của Nhà nước và con đường của nhân dân. Cần chú ý là nhân dân trong giao lưu văn hóa hay theo con đường tự phát, do đó vai trò của Nhà nước trong giao lưu văn hóa lại càng quan trọng.

Trong lịch sử phát triển văn hóa nước ta, có thể nói có tính truyền thống là sự giao lưu, hòa hợp dân tộc, nghĩa là tồn tại mô hình đa văn hóa. Từ năm 1945, tính đa văn hóa đó càng được tăng cường, có điều từ trước đến nay, ta theo mô hình đa văn hóa một cách bất giác, cho nên thực tế, ta có các việc làm phát huy văn hóa dân tộc, đồng thời có các việc làm không lợi cho sự phát triển tính đa dạng của văn hóa dân tộc.

Vì vậy, khi chấp nhận và khẳng định mô hình phát triển văn hóa các dân tộc nước ta là đa văn hóa, thì Đảng và Nhà nước phải luôn có ý thức về sự định hướng này cho sự phát triển văn hóa nước ta, để có những chủ trương, chính sách, biện pháp thích hợp và có hiệu quả. Ở đây khi nói đến vai trò điều tiết của Nhà nước đối với sự phát triển văn hóa các dân tộc, thì trước hết phải nói đến các vấn đề: 

            - Đưa nội dung văn hóa vào các dự án, các chương trình phát triển kinh tế - xã hội dài hạn, ngắn hạn của đất nước qua các thời kì cụ thể.

            - Phải xây dựng một hệ thống chính sách bảo đảm cho ngôn ngữ và văn hóa các dân tộc phát triển, tiến tới thể chế hóa các chính sách đó bằng pháp luật.

            - Đầu tư cho văn hóa một cách thích đáng, xem như đầu tư cho hạ tầng cơ sở, đầu tư cho việc thực hiện chiến lược con người, đầu tư cho động lực phát triển, đầu tư để thực hiện mục tiêu của sự phát triển.

            4. Để cho văn hóa phát triển, cần xây dựng những cơ sở đào tạo và nghiên cứu cần thiết. Cơ sở đào tạo để nâng cao mặt bằng dân trí, đào tạo trí thức nhân tài các dân tộc thuộc các lĩnh vực văn hóa, khoa học, nghệ thuật, quản lý. Sẽ là vô nghĩa nếu nói đến văn hóa các dân tộc phát triển, mà không có những đại biểu ưu tú người dân tộc thuộc những ngành hoạt động nói trên, không có các giáo sư, nghệ sĩ nhân dân, các văn nghệ sĩ..v.v.. người dân tộc. Cơ sở nghiên cứu và hợp tác khoa học trong nước và ngoài nước về những bộ môn văn hóa - nghệ thuật sẽ góp phần quan trọng trong việc giữ gìn phát huy bản sắc văn hóa dân tộc.

5. Văn hóa cũng không thể phát triển nếu không có các cơ sở vật chất tối thiểu như các viện bảo tàng, các nhà hát, các làng văn hóa, Nhà xuất bản dân tộc, các hội nghề nghiệp có tính chất quần chúng liên quan đến các ngành hoạt động văn hóa, các cơ sở sản xuất truyền thống như các ngành nghề thủ công.

6. Cuối cùng phải nuôi dưỡng môi trường, tạo ra nề nếp sinh hoạt văn hóa thường xuyên từ cấp cơ sở đến trung ương để kích thích cho văn hóa phát triển, thông qua các lễ hội, các ngày, tuần, tháng văn hóa các dân tộc, các liên hoan dân tộc….

V. Một số kiến nghị cấp thiết, trước mắt để bảo đảm cho mô hình phát huy tác dụng

1. Đề nghị cơ quan nhà nước có thẩm quyền xem xét mô hình đa văn hóa này. Nếu cần thiết, thì lập hội đồng đánh giá mô hình được đề nghị. Khi đã được nhà nước công nhận duyệt y, cần có văn bản pháp quy để phổ biến khắp toàn quốc, là cơ sở pháp lý để đưa nó vào cuộc sống. Cố nhiên, muốn vậy phải rà soát lại văn bản xây dựng mô hình, lập quy trình cụ thể, lên cơ chế bảo đảm sự tương tác thuận lợi giữa các yếu tố ngôn ngữ và văn hóa trong mô hình. 

2. Để tạo môi trường thuận lợi cho mô hình vận hành, cần có chính sách đặc biệt để cho một số dân tộc ít người có số dân quá ít (ví dụ mỗi dân tộc không quá 1 vạn người), không bị mai một trong tương lai gần, không bị loại ra khỏi danh mục các dân tộc nước ta, từng bước nâng cao đời sống của một số dân tộc có nhiều khó khăn, các dân tộc ở vùng sâu, xa xôi, hẻo lánh, cơ sở cách mạng, kháng chiến cũ, ngăn chặn tệ nạn đốt rừng làm rẫy, tàn phá môi trường sinh thái, phải có kế hoạch thật chu đáo, thật tỉ mỉ đối với di dân tại chỗ đến vùng khác sinh sống, làm ăn, giành đất để triển khai xây dựng các công trình kinh tế và quốc phòng v.v…

3. Khi mô hình đa văn hóa được Nhà nước chấp nhận, thì trước mắt cần rà soát lại một cách căn bản có hệ thống hai loại chính sách mà Nhà nước Việt Nam cách mạng đã ban hành từ năm 1945 đến nay, nghĩa là đúng nửa thế kỷ qua.

a/ Chính sách ngôn ngữ - chính sách ngôn ngữ của Nhà nước bao gồm các bộ phận:

- Việc phổ cập tiếng Kinh và chữ quốc ngữ cho các dân tộc thiểu số.

- Việc duy trì và phát triển tiếng nói của các dân tộc thiểu số.

- Việc đặc chữ cho một số dân tộc có nhu cầu và có điều kiện cũng như việc hoàn thiện chữ viết của một số dân tộc trước đây đã có chữ (ví dụ: chữ Thái).

Cần phải thấy rằng cho đến nay nhiều người ở nước ta khi nói đến ngôn ngữ các dân tộc thường chỉ nghĩ bó hẹp trong phạm vi giáo dục, đào tạo cán bộ, cố nhiên đây là vấn đề lớn, chúng ta đã để nhiều tâm sức và của cải, những kết quả đạt được còn rất hạn chế, nhất là việc dạy song ngữ ở các trường phổ thông trong các vùng dân tộc, nhưng vấn đề không chỉ giới hạn trong phạm vi giáo dục, mà có tầm quan trọng rộng lớn hơn nhiều. Vì tiếng nói và chữ viết là phương tiện chủ yếu và quan trọng nhất chuyển tải và giao lưu văn hóa: ngôn ngữ đó là vận mạng của dân tộc.

Đối với các dân tộc chưa có chữ viết, thì cần nhận thức vấn đề như thế nào? Trên nguyên tắc bình đẳng dân tộc của chủ nghĩa Mác - Lê nin và tư tưởng Hồ Chí Minh mỗi dân tộc trong quốc gia Việt Nam có quyền có chữ viết riêng của mình. Tuy nhiên, trong thực tế, có nhiều dân tộc có số dân quá ít, thậm chí dưới 500 người mỗi dân tộc (như Ơ Đu, Si La, Pu Péo, Rơ Măm, BRâu). Vì vậy, Nhà nước cần xem xét kỹ yêu cầu nguyện vọng của dân tộc và khả năng, điều kiện có được để giải quyết vấn đề này. Hiện nay chỉ có thể nói rằng: Trên đất nước ta có 54 dân tộc anh em sinh sống. Nhưng không nhất thiết trên đất nước ta cần có 54 ngôn ngữ cùng đồng thời hoạt động.

b/ Chính sách văn hóa - cần rà soát lại hệ thống chính sách văn hóa cho đến nay để từ đó rút ra kết luật cần thiết. Cần kiểm kê đánh giá lại toàn bộ di sản văn hóa các dân tộc để có thái độ xử lý phù hợp như đã nói ở trên. Công tác sưu tầm vốn cổ của văn hóa dân tộc, trước hết trong lĩnh vực văn hóa dân gian cần được tiếp tục triển khai, mở rộng. Cần xúc tiến việc dịch thuật ra tiếng Kinh, in ấn xuất bản, phát hành rộng rãi để tăng cường giao lưu văn hóa, sự hiểu biết lẫn nhau giữa các dân tộc.

Việc phổ biến các giá trị văn hóa của các dân tộc có tác dụng tích cực giúp mọi người cùng hiểu, tôn trọng văn hóa các dân tộc anh em, tăng cường sự học tập lẫn nhau những cái hay, cái đẹp của văn hóa dân tộc. Đã quá muộn, việc đưa vấn đề văn hóa dân tộc vào nhà trường, vào chương trình kế hoạch chính khóa và ngoại khóa về văn hóa địa phương và tộc người. Muốn vậy phải biên soạn sách giáo khoa có chất lượng cao.

Cần quý trọng bảo vệ, phát huy vai trò cá nhân của các nhà văn hóa dân tộc địa phương, coi đó là những người tiêu biểu xây dựng và phát triển văn hóa dân tộc và địa phương, đào tạo và nuôi dưỡng nhân tố, những người tiêu biểu cho sự kế thừa và phát triển văn hóa mới của dân tộc và địa phương.

Trước mắt trong chính sách văn hóa của Đảng và Nhà nước ta có 2 lĩnh vực cần được giải quyết kịp thời.

- Đó là ngăn chặn kịp thời và có hiệu quả tình trạng cào bằng việc về mặt văn hóa các dân tộc kể cả của các vùng người Kinh, làm cho tính đa dạng văn hóa bị giảm sút, dẫn đến nguy cơ mất tính đa dạng và khi ấy cũng không có gì để nói tính thống nhất vì đa dạng đã trở thành cái đơn nhất nghèo nàn về văn hóa, cũng cần khắc phục tình trạng mới chớm nở về sự hụt hẫng về phương diện văn hóa, do cái mới chưa kịp hình thành và định hình, để xảy ra sự nhiễu loạn trong văn hóa, được thể hiện khá rõ trong sự đảo lộn các chuẩn mực đạo đức của xã hội chúng ta hôm nay.

Chúng tôi không phản đối ý kiến cho rằng sự đồng hóa tự nhiên giữa dân tộc đa số và một số dân tộc thiểu số là điều không cưỡng lại được, nhưng đó là nói về lâu dài. Tôi nghĩ rằng Nhà nước cách mạng có thể điều tiết bằng một hệ thống biện pháp liên hoàn (vạch chính sách, xây dựng chương trình, dự án phát triển kinh tế - xã hội, ban hành luật pháp, đầu tư toàn diện và chiều sâu v.v…) hoàn toàn có đủ khả năng nếu không thủ tiêu được, thì ít ra cũng hạn chế, làm chậm lại quá trình đồng hóa tự nhiên đó.

Để gìn giữ đa dạng tộc người và vùng của văn hóa các dân tộc Việt Nam đề nghị Nhà nước xem xét và có biện pháp có hiệu quả thiết thực chặn đứng ngay quá trình đồng hóa tự nhiên đó đang diễn ra ở các vùng dân tộc nước ta.

4/ Trong mô hình đa văn hóa, đứng về cấp độ mà nói, có văn hóa vùng. Muốn vậy phải xem xét trong 7 vùng văn hóa hiện nay ở nước ta, vùng nào là cần có ngôn ngữ giao tiếp vùng và đối với từng vùng đó, ngôn ngữ giao tiếp là ngôn ngữ nào. Hiện nay, đối với vùng Tây Bắc có phải chỉ là tiếng Thái hay còn tiếng H’Mông, với vùng Việt Bắc có phải là tiếng Tày, Nùng hay còn thêm tiếng Quan Hòa (ở dọc biên giới Việt-Trung) ở Bắc Tây Nguyên có phải là tiếng Ba Na. Ở trung Tây Nguyên, có thể là tiếng Ê Đê không? Vấn đề này, cần có các cơ quan khoa học và quản lý xem xét, thống nhất ý kiến để trình cơ quan cấp Nhà nước duyệt y, sau đó cần có chính sách cụ thể để cho ngôn ngữ giao tiếp trong vùng có sức sống để đi vào cuộc sống hàng ngày của các dân tộc trong vùng.

Văn hóa-Phát triển và Bản sắc. Chương trình

KHCN cấp Nhà nước: Văn hóa văn minh vì sự

phát triển và tiến bộ xã hội, Hà Nội, 1995.

Phan Hữu Dật

QUY TẮC CƯ TRÚ TRONG HÔN NHÂN

Hình thái cư trú trong hôn nhân là một trong những vấn đề quan trọng của dân tộc học. Nội dung của vấn đề này là: sau khi kết hôn, hai vợ chồng mới cưới cùng nhau cư trú ở đâu, bên phía gia đình chồng hay bên phía gia đình vợ, hoặc ở nơi cư trú nào khác? Đây là nói đến nơi cư trú chung của những người khác giới để xây dựng gia đình để tế bào của xã hội thực hiện những chức năng của nó.

Hình thái cư trú trong hôn nhân đối với vấn đề hôn nhân và gia đình quan trọng tới mức các nhà nghiên cứu không thỏa mãn thuật ngữ hình thái cư trú và đã phải sử dụng thuật ngữ quy tắc cư trú trong hôn nhân (Tiếng Pháp : Règles de résidence ; tiếng Anh : Residence rules).

Quả vậy, hình thái cư trú trong hôn nhân không mang tính chất hình thức. Nó không phải nói lên một cách đơn giản nơi cưa trú của 2 vợ chồng mới cưới. Sự thật nó mang một ý nghĩa xã hội sâu sắc, là một thiết chế trong hôn nhân, được tập tục qui định mà mọi người phải tuân thủ, không ai được xem nhẹ, và tùy tiện làm theo ý kiến riêng của mình. Hình thái cư trú trong hôn nhân do tính chất của xã hội và tính chất của gia đình qui định. Nó quan hệ với việc tính huyết tộc (theo tử hệ), và cùng với tử hệ là những bộ phận quan trọng cấu thành hệ thống thân tộc của xã hội loài người.

Tầm quan trọng của hình thái cư trú trong hôn nhân là ở chỗ qua nó ta thấy được trình độ phát triển xã hội, hình thái hôn nhân và gia đình của đôi vợ chồng mới cưới. Ví dụ : Nếu là trường hợp hôn nhân vợ cư trú bên chồng, ta có thể đoán định xã hội của đôi vợ chồng mới cưới là xã hội phụ quyền và gia đình của họ là gia đình phụ quyền (tiểu gia đình hay đại gia đình). Nếu đó là trường hợp hôn nhân chồng cư trú bên vợ thì đó là xã hội và gia đình mẫu quyền. Cuộc sống loài người tuy theo quy luật phát triển chung nhưng phong phú đa dạng. Về mối quan hệ giữa hình thái cư trú trong hôn nhân và việc tính huyết thống, theo nhà Dân tộc học Pháp Levi-Strauss, có những trường hợp hài hòa, tương đồng (như hôn nhân cư trú bên vợ, tính huyết thống theo dòng mẹ và hôn nhân cư trú bên chồng, tính huyết thống theo dòng bố, nhưng cũng có trường hợp không hài hòa, không tương đồng ( như hôn nhân cư trú bên vợ, tính huyết thống theo dòng bố và hôn nhân cư trú bên chồng tính huyết tộc theo dòng mẹ).

Vấn đề càng lý thú hơn là qua hình thái cư trú trong hôn nhân có khi ta không chỉ thấy được tính xã hội của cặp vợ chồng đang sống mà còn thấy được tàn dư của một giai đoạn xã hội đã qua, hiên còn bảo lưu trong xã hội ngày nay của cặp vợ chồng. Ví dụ : Nếu ở một dân tộc nào đó, tồn tại hình thái cư trú luân phiên, nghĩa là sau khi cưới hỏi đôi vợ chồng cư trú sang phía vợ một thời gian theo luật tục, sau đó họ mới chuyển sang cư trú bên chồng hoặc trái lại, và cứ như vậy mà luân phiên, hoặc tồn tại hình thái cư trú sau hôn nhân theo sự thỏa thuận của đôi vợ chồng và gia đình của họ (cư trú bên chồng hoặc vợ), ở đây ta thấy dấu vết của sự chuyển tiếp từ chế độ mẫu quyền sang chế độ phụ quyền, cũng như dấu vết của sự chuyển tiếp từ hôn nhân cư trú bên vợ sang hôn nhân cư trú bên chồng. Hoặc giã với hình thái cư trú bên ông cậu của người chồng, nghĩa là sau khi cưới đôi vợ chồng mới cưới chuyển đến cư trú bên ông cậu (anh em trai của mẹ) của người chồng, ta có thể thấy xã hội của họ là xã hội phụ quyền nhưng còn mang tàn dư của chế độ mẫu quyền, ở đây là tập tục cữu phụ (avunculat).

Dân tộc học từ trước đến nay đã có quan tâm nghiên cứu về vấn đề này. Tuy sự quan tâm còn chưa tương xứng với tầm quan trọng của vấn đề, nhưng cũng có ít nhiều công trình có giá trị. Ta có thể kể các công trình của A.Alland, của P. Bohannan, của J.L.Fischer, của W. H. Goodenough, của G. P. Murdock, của C.Levi-Strauss, của R.Fox, của J. Guiart .v.v.

Điểm qua lịch sử nghiên cứu vấn đề, ta thấy rõ các hình thức cư trú trong hôn nhân của các dân tộc trên thế giới còn chưa được nghiên cứu đầy đủ. Có vấn đề cho tới nay vẫn còn nằm trong giả thuyết. Ví dụ như trường hợp hình thái cư trú bên cô (chị em gái của bố) của vợ. Thuật ngữ này theo tiếng Pháp là Résidence amitalocale (Tiếng Latinh amita-ae của vợ là cô, chị em gái của bố). Những người đầu tiên đặt ra thuật ngữ là R.M Lowie và G.P Murdork, theo mẫu Résidence avun-culcale, hôn nhân cư trú bên cậu (anh em trai của mẹ) chồng. Nội dung của hình thái cư trú bên cô của vợ là sau lễ cưới, đôi vợ chồng chuyển đến cư trú trong nhà, hoặc một nơi trên mảnh đất gần nhà của chị em gái của bố vợ. Hình thái cư trú này cho tới nay vẫn nằm trong phạm vi lý thuyết. Dân tộc học thế giới cho đến nay vẫn chưa tìm được một dẫn chứng nào cụ thể, có sức thuyết phục về hình thái cư trú này.

Cũng có trường hợp một hình thái hôn nhân nào đó rất hiếm hoi. Đó là hình thái hôn nhân hai nơi cư trú, (tiếng Pháp là Résidence duolocale). Đây là trường hợp hiếm hoi của người Nayar ở miền Tây Nam Ấn Độ, ở bờ biển Malabar. Trong xã hội Nayar con trai đến tuổi trưởng thành phải nhập ngũ, hết thời hạn quân ngũ trở về cư trú nơi mình sinh ra, còn con gái, đàn bà, trong khi chồng ở quân ngũ thì phục vụ trong các gia đình giáo sĩ Bà La Môn, vẫn gắn bó với nơi mình sinh ra, khi hết thời gian phục vụ thì trở về nhà bố mẹ đẻ mình. Hình thái cư trú hai nơi này cũng là nguyên nhân làm cho đời sống vợ chồng không được bền vững.

Căn cứ tình hình khoa học ngày nay về các hình thái cư trú trong hôn nhân, ta có thể nhận xét rằng : loài người từ trước nay có 3 hình thái cư trú trong hôn nhân chủ yếu, đó là các hình thái hôn nhân cư trú bên vợ; hôn nhân cư trú bên chồng và hôn nhân có nơi cư trú mới. Trong ba hình thái cư trú trong hôn nhân đó, hình thái cư trú bên vợ chính xác hơn, bên mẹ vợ (tiếng Pháp Résidence matrilocale) là hình thái cư trú nói chung tương ứng với thời kỳ mẫu quyền, mẫu hệ, một thời kỳmà  hiện nay là phần lớn loài người đã trải qua  và đó đây còn giữ lại dưới dạng tàn dư, còn hình thái cư trú bên chồng, chinh xác hơn, bên bố chồng (tiếng Pháp Résidence patrilocale) là hình thái cư trú ở đại bộ phận của xã hội loài người, sống trong thời kỳ phụ quyền và phụ hệ. Còn hình thái cư trú mới trong hôn nhân (tiếng Pháp Résidence néolocale) tức là sau hôn nhân, đôi vợ chồng không cư trú bên phía vợ, cũng không cư trú bên phía chồng, mà xây dựng nơi cư trú mới ở chung và riêng biệt, có khi nơi ở cách rất xa nơi ở của gia đình chồng và gia đình vợ. Đây là hình thái trong hôn nhân ngày càng được phổ biến và mở rộng cùng với quá trình đô thị hóa, công nghiệp hóa và hiện đại hóa các quốc gia trên thế giới.

Ngoài 3 hình thái cu trú chủ yếu nói trên, Dân tộc học trên thế giới còn cho ta một số hình thái cư trú trong hôn nhân có tính chất quá độ và trung gian nữa.

Căn cứ các tài liệu khoa học về vấn đề này , ta có thể nêu các hình thái cư trú trong hôn nhân như sau :

1. Hôn nhân cư trú hai nơi, hoặc vợ chồng sau hôn lễ, tiếp tục cư trú riêng rẽ, mỗi người một nơi, tại nơi mình đã sinh ra (tiếng Pháp Résidence duolocale hay còn gọi là natolo-cale). Ví dụ : người Nayar

2. Hôn nhân cư trú trong nhà mẹ vợ (tiếng Pháp Résidence matrilocale), với nội dung là sau hôn lễ chồng sang cư trú với vợ, trong nhà mẹ vợ. Đây là trường hợp của người Irôqua thổ dân Bắc Mỹ trước kia, nay là người Menangkabau ở Inđônêxia và người Ashanti ở Châu Phi.

3. Hôn nhân cư trú trong một nhà dựng trên mảnh đất gần nhà mẹ vợ (tiếng Pháp Résidence avunculocale, hoặc Résidence uxurilocale, hoặc Résidence matri-uxurilocale). Theo hình thái cư trú này, sau hôn lễ chồng chuyển sang cư trú bên vợ, trong một nhà trên mảnh đất gần nhà mẹ vợ.

4. Hôn nhân cư trú bên cậu (anh em trai của mẹ chồng),(tiếng Pháp Résidence avunculocale, hoặc Résidence viri – avun – culocale hay Résidence avuncu – virilocale). Sau khi kết hôn hai vợ chồng mới cưới đến cùng cư trú bên phía anh em trai của mẹ chồng, tức là cậu của cậu chồng. Ví dụ về trường hợp này là cư dân đảo Trobriand thuộc quần đảo Mêlannêdi.

5. Hôn nhân lúc đầu cư trú bên vợ, sau một thời gian mới chuyển hẳn, vĩnh viễn sang cư trú bên chồng. (Tiếng Pháp Résidence matri- patrilocale). Theo hình thái cư trú này, sau hôn lễ, đôi vợ chồng mới cưới lúc đầu ở nhà bố mẹ đẻ của vợ, sau một thời gian quy định theo tập tục, hai vợ chồng (và con cái nếu có) mới chuyển hẳn sang cư trú bên phía chồng.

6. Hôn nhân cư trú trong nhà bố chồng (tiếng Pháp Résidence patrilocale). Sau khi kết hôn, hai vợ chồng mới cưới cư trú trong nhà bố mẹ chồng. Đây là hình thái cư trú phổ biến của xã hội phụ quyền. Ví dụ người Hy Lạp và người La Mã thời cổ đại, người Nga, người Hà lan, Người Hán…

7. Hôn nhân cư trú trong một nhà trên mảnh đất hoặc gần nhà bố mẹ chồng. (Tiếng Pháp Résidence virilocale, hoặc Résidence patri-virilocale). Theo hình thái cư trú này sau hôn lễ hai vợ chồng đến cư trú trong một nhà, trên mảnh đất hoặc gần nhà của bộ mẹ chồng.

8. Hôn nhân cư trú bên cô (chị em gái của bố) của vợ ( tiếng Pháp Résidence amitalocale). Như đã nói ở trên, dây là giả thiết khao học, hoàn toàn trên lĩnh vực lý thuyết, chưa tìm ra được dẫn chứng cụ thể.

9. Hôn nhân cư trú bên vợ hay bên chồng là do sự thỏa thuận (tiếng Pháp Résidence bilocale hay ambilocale). Nội dung như sau : sau khi kết hôn, hai vợ chồng thỏa thuận với nhau về nơi cư trú chung, hoặc là bên vợ hoặc là bên chồng. Sự lựa chọn này là do sở thích của cặp vợ chồng, nhưng thường thường nhân tố quyết định sự lựa chọn nơi cư trú là địa vị xã hội, sự giàu có của gia đình ben này bên kia. Cũng có khi là do sự thuận tiện (Dẫn chứng về trường hợp này là cư dân đảo Gilbert ở Thái Bình Dương.

10. Hôn nhân cư trú luân phiên (tiếng Pháp Résidence alternée). Sau hôn lễ đôi vợ chồng mới cưới chọn nơi cư trú, ví dụ bên vợ, sau một thời gian nhất định, chẳng hạn một năm theo luật tục quy định, thì đôi vợ chồng (cả con cái nếu có), chuyển sang cư trú bên chồng. Sau một năm thì lại về cư trú bên vợ. Cứ như thế luân phiên nhau. Cư dân thuộc quần đảo Mêlanêđi, Tây Thái Bình Dương, cho ta ví dụ rõ ràng và cụ thể về hình thái cư trú này trong hôn nhân.

11. Hôn nhân với nơi cư trú mới (tiếng Pháp Résidence néolocale). Nội dung là: đôi vợ chồng sau khi kết hôn, không có nơi cư trú bên chồng, cũng không có nơi cư trú bên vợ, mà chọn nơi cư trú hoàn toàn mới có khi cách rất xa nơi cư trú của gia đình hai bên. Đây là trường hợp cư trú của cư dân hiện đại ở các đô thị, thành phố v.v…

Ngoài ra trong các công trình nghiên cứu liên quan đến hình thái cư trú trong hôn nhân, ta thấy có khi bắt gặp một số thuật ngữ, khái niệm chưa rõ ràng, cần phải tiếp tục nghiên cứu mói xác định chính xác được, ví dụ như thuật ngư : Co- résidence, unilocale, dislocat, plurilocat…

Điểm qua các công trình nghiên cứu Dân tộc học Việt Nam thời gian qua, ta thấy có sự quan tâm đến các hình thái cư trú trong hôn nhân. Nhưng cho đến nay vẫn còn chưa thấy một công trình nghiên cứu vấn đề này một cách toàn diện và có hệ thống, chưa có một công trình nào từ việc nghiên cứu các hình thái cư trú trong hôn nhân nói về mối quan hệ giữa hình thái cư trú trong hôn nhân với việc tính tử hệ (theo huyết thống), giữa hình thái cư trú trong hôn nhân với hệ thống thân tộc, giữa hình thái cư trú trong hôn nhân nói về mối quan hệ giữa hình thái cư trú trong hôn nhân với hình thái xã hội, chưa từ vấn đề đó để nói về đặc điểm văn hóa tộc người v.v… Tuy vậy trong nhiều công trình nghiên cứu Dân tộc học ở nước ta, từ các sách đến các bài báo, đặc biệt khi giới thiệu đời sống mọi mặt của từng dân tộc cụ thể ở nước ta, đều có nói đến các hình thái cư trú trong hôn nhân. Tiêu biểu nhất là công trình “Les ethnies minoritaires du Việt Nam” của tập thể tác giả Đặng Nghiêm Vạn, Chu thái Sơn, Lưu Hùng mặc dù trong đó khi viết về một số dân tộc như Thổ, Xơ-Đăng, Mảng, Cơ – Tu, Tà-Ôi, Nùng, Giấy, Lào, Lự, La Chí, Cơ Lao, Pu Péo, các tác giả đều không đề cập đến hình thái cư trú trong hôn nhân, còn đại bộ phận các dân tộc nước ta thì vấn đề này có được quan tâm đến. Công trình nói trên đã cung cấp cho ta những tài liệu rất tốt để tìm hiểu các hình thái cư trú trong hôn nhân của các dân tộc nước ta.

Điểm đầu tiên và tổng quát có thể nhận xét là các dân tộc ở nước ta cũng có 3 hình thái cư trú trong hôn nhân chủ yếu như các dân tộc trên thế giới. Sự tương đồng giữa các dân tộc nước ta và các dân tộc trên thế giới không chỉ thể hiện ở các hình thái chủ yếu cư trú trong hôn nhân, mà còn giống nhau ở vị trí lịch sử của từng hình thái chủ yếu cư trú trong hôn nhân mà còn giống nhau ở vị trí lịch sử của từng hình thái đó và xu thế phát triển trong tương lai của chúng. Các dân tộc nước ta cũng có một số hình thái có tính chất quá độ hay trung gian về cư trú trong hôn nhân, cố nhiên các hình thái quá độ này không hoàn toàn giống hình thái quá độ của các dân tộc trên thế giới. Điều này nói lên rằng, so với các dân tộc trên thế giới về hình thái cư trú trong hôn nhân, ta có những nét chung, đồng thời có những nét riêng, có tính chất đặc thù. Như vậy một lần nữa, tài liệu về quy tắc cư trú trong hôn nhân cho ta thấy sự thống nhất trong đa dạng của sự phát triển văn hóa nhân loại. Nó cung cấp cho ta thêm cứ liệu khoa học để bác bỏ mọi biểu hiện của học thuyết phân biệt chủng tộc.

Trong khi tìm hiểu các hình thái cư trú trong hôn nhân của các dân tộc ở nước ta, có một vấn đề cần xem xét thêm. Đó là tục ở rể ở một số dân tộc nước ta. Ví dụ các dân tộc Thái, Kháng, Xinh Mun, Cống, Lự, v.v…Tập tục ở rể có phải là tàn dư của chế độ mẫu hệ trước kia trong chế độ phụ hệ sau này không? Việc ở rể (nghĩa là sau khi kết hôn, người chồng sang ở nhà người vợ một thời gian) và lao động cho gia đình vợ để đền bù cho gia đình vợ sự tổn thất một nhân công lao động, do phải gả con gái đi lấy chồng) có phải đây là hình thái cư trú hôn nhân bên phía vợ không? Tôi nghĩ về hình thức là như vậy, còn thực chất thì không. Hình thái cư trú trong hôn nhân là một điều bắt buộc không miễn trừ bất kỳ ai. Đằng này chế độ ở rể thời gian ngắn dài có thể tùy tiện rút bớt, thậm chí thơi gian gần đây đối với tầng lớp trên có của, không hiếm trường hợp tải nộp tiền cho nhà gái để không thực hiện chế độ ở rể, lao động cực nhọc không công cho nhà vợ.

Sau đây là một số hình thái cư trú trong hôn nhân của một số dân tộc nước ta.

1. Hình thái cư trú hai nơi. Cho đến nay tài liệu điền đã dân tộc học chưa cung cấp được cứ liệu nào về hình thái cư trú này. Theo nhà Dân tộc học Cầm Trọng, trong huyền thoại của người Thái Tây Bắc nước ta, có nói đến hai mường. Mường đàn ông ở trên, Mường đàn bà ở dưới. Có lẽ đây là hình ảnh xa xăm của hình thái cư trú hai nơi trong hôn nhân chăng? Theo tôi nghĩ, nếu hình thái cư trú này có thật trong lịch sử loài người, đây là hình thái cổ xưa nhất, có thể là hình thái xuất phát điểm, đầu tiên trong lịch sử phát triển các hình thái cư trú trong hôn nhân của loài người.

2. Hôn nhân cư trú bên phía vợ, cụ thể trong cùng một nhà với mẹ vợ có thể nói các dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Đảo ở miền Nam nước ta như Gia Rai, Ê-Đê, Chăm, Ra Glai, Chu Ru và một số dân tộc khác như Cơ Ho, Chơ Ro v.v… đều có hình thái cư trú này trong hôn nhân.

3. Hôn nhân cư trú bên phía vợ, cụ thể trong một nhà, trên mảnh đất, hoặc gần nhà của mẹ vợ.

Có thể nghĩ rằng một số dân tộc ở nước ta có hình thái cư trú này trong hôn nhân. Nhưng vì không chú ý đến sự phân loại này, nên các nhà nghiên cứu nước ta chỉ đề cập đến hình thái cư trú bên vợ nói chung mà thôi. Tuy vậy ta cũng có một dẫn chứng cụ thể. Đó là trường hợp nhiều người Khơ Me ở đồng bằng sông Cửu Long, có tập tục cư trú bên vợ, sau ít năm hoặc có con thì ra ở riêng, nhưng vẫn ở bên phía vợ cụ thể là “cất nhà ở sát ngay bên cạnh nhà bố mẹ vợ trong cùng một phum”.

4. Hôn nhân cư trú bên cậu (anh em trai cua mẹ) của chồng. Tài liệu  Dân tộc học hiện nay chưa có dẫn chứng về hình thái cư trú này trong hôn nhân. Nhưng theo nhà Dân tộc học Cầm Trọng, người Thái Tây Bắc nước ta trước đây, và hiện nay người Thái Đen ở Bình Lư, Phong Thổ, Lai Châu có hiện tượng này. Dấu vết của hình thái cư trú này ta có thể tìm thấy trong bản tình ca “Sống chụ xôn xao” của người Thái.

5. Hôn nhân cư trú lúc đầu là bên vợ sau một thời gian nhất định theo luật tục quy định, mới chuyển sang hẳn cư trú bên chồng. Dân tộc Nùng nước ta cho ta ví dụ sinh động về hình thái này. Người Nùng có tập tục cô dâu sau khi về nhà chồng một thời gian, trở lại nhà bố mẹ đẻ của mình, ở lại đó cho đến khi sắp sinh con đầu lòng mới chuyển hẳn sang ở nhà chồng. Một bộ phận người Tày ở Bắc Quang (Hà Giang) cũng có tập tục này.

6. Hôn nhân cư trú bên chồng, cụ thể trong cùng một nhà với bố chồng. Tài liệu dân tộc học Việt Nam cung cấp cho ta nhiều tài liệu về hình thái này. Nói chung, các dân tộc theo chế độ xã hội phụ quyền, với sự tồn tại của gia đình phụ quyền (tiểu gia đình hay đại gia đình dưới dạng tàn dư) đều có hình thái cư trú này. Đó là trường hợp các dân tộc Việt, Mường, Chứt, Xtiêng, Vân Kiều, Khơ Mú, Mạ, Co Ơ Đu, Brâu, Thái, Sán Chay, Bố Y, Hmông, Dao, Pà Thẻn, Hán, Sán Dìu, Ngái, Phù Lá, Lô Lô , Si La v.v…

7.Hôn nhân cư trú bên chồng, cụ thể trên mảnh đất hoặc gần nhà của bố chồng. Cũng như hình thái hôn nhân cư trú trong một nhà gần nhà của mẹ vợ, hình thái hôn nhân cư trú trong một nhà gần của bố chồng, chưa được các nhà nghiên cứu nước ta nêu lên, nhưng chắc chắn không phải là không có, mà chỉ vì chưa chú ý đến sự phân loại này mà thôi.

8. Hôn nhân cư trú bên cô ( chị em gái của bố) của vợ. Cũng như đối với Dân tộc học trên thế giới, Dân tộc học Việt Nam chưa có dẫn chứng nào về hình thái cư trú này trong hôn nhân.

9.  Hôn nhân cư trú bên vợ hay bên chồng là do sự thỏa thuận của đôi chồng mới và gia đình hai bên.  Đôi khi sự thuận tiện, thuận lợi, hoặc địa vị, tài sản của gia đình chồng hay vợ là yếu tố quyết định nơi cư trú. Tại liệu Dân tộc học Việt Nam cho ta các dẫn chứng về hình thái cư trú này ở người Ba Na, ở người Giẻ Triêng, ở người Hrê, Xơ Đăng …

10. Hôn nhân cư trú luân phiên - Tài liệu Dân tộc học Việt Nam cung cấp cho ta rất ít hình thái cư trú này. Theo Đặng Nghiêm Vạn ở người Xơ Đăng “thông thường cặp vợ chồng cư trú bên nhà trai một thời gian rồi chuyển sang nhà gái, và trình tự đó cứ tiếp tục. Thời hạn ở mỗi bên thường là ba đến năm năm”. Theo nhà Dân tộc học Cầm Trọng một bộ phận người Gia-Rai nhóm Hdrung ở gần Plâyku có tập tục trước khi sinh con đầu lòng thì vợ chồng cư trú luân phiên sau một năm thì đổi chỗ. Khi sinh con người Gia-Rai cư trú hẳn bên vợ.

11. Hôn nhân với nơi cư trú mới  Tài liệu dân tộc học nước ta cung cấp cho ta một số tài liệu về sự ra ở riêng của cặp vợ chồng cùng con cái của họ, sau một thời gian ở chung hoặc ở với gia đình bên vợ, hoặc với gia đình bên chồng.

Người Chơ Ro sau khi cưới xin, chông cư trú bên vợ, sau một thời gian ở rỗi ra ở riêng. Người Khơ Me Nam Bộ như đã nói ở trên, sau cưới, chồng cư trú bên vợ, sau ít năm hoặc sau khi có con thì ra ở riêng v.v… Đối với cư dân sống ở các đô thị, thành phố hiện nay, nói riêng với cán bộ nhân viên các cơ quan Nhà nước, các đoàn thể cách mạng, các doanh nghiệp, v.v… thì sau khi thành lập gia đình, không hiếm các trường hợp không cư trú bên vợ, cũng không cư trú bên chồng mà chọn nơi cư trú, riêng biệt, có khi cách rất xa nhà của bố mẹ 2 bên.

Với bài nghiên cứu này, chúng tôi không có tham vọng nêu nên một cách toàn diện, có hệ thống, và đầy đủ về các hình thái cư trú trong hôn nhân, mà chỉ có một mong muốn là gợi mở vấn đề này. Nước ta là quốc gia đa dân tộc, văn hóa các dân tộc nước ta phong phú và đa dạng. Biết đâu sau này với tài liệu về quy tắc cư trú trong hôn nhân, ta có nhiều phát hiện mới, giúp cho hiểu biết thêm bản sắc văn hóa dân tộc, và qua đó cung cấp cho Dân tộc hộc thế giới nhiều tài liệu quý giá và hấp dẫn.

QUY TẮC CƯ TRÚ TRONG HÔN NHÂN

(TIẾNG PHÁP RÈGLES DE RÉSIDENCE)

TT	Hình thái cư trú	Tiếng Pháp	Nội dung	Dẫn chứng
1	Hôn nhân cư trú hai nơi hoặc hôn nhân mà hai vợ chồng tiếp tục cư trú nơi mình sinh ra	Duolocale Natolocale	Sau hôn lễ, vợ chồng không thiết lập một nơi cư trú chung mà mỗi người tiếp tục ở với bố mẹ đẻ mình, ở nơi mình sinh ra.	Người Nayar, người Nùng và một bộ phận người Hán trước khi sinh con đầu lòng
2	Hôn nhân cư trú bên vợ (trong một nhà với mẹ vợ)	Matrilocale	Sau hôn lễ, đôi vợ chồng mới cưới cư trú trong nhà của mẹ đẻ của vợ	Iroqua,Menang- Kabau, người Gia Rai, Ê-Đê,Cơ Ho, Chơ Ro v.v
3	Hôn nhân cư trú bên vợ (trong một nhà gần của mẹ vợ)	Uxurilocale hoặc matri- uxurilocale	Sau hôn lễ, đôi vợ chồng mới, cư trú trong một nhà gần nhà của mẹ đẻ của vợ	Người Khơme, Đồng bằng sông Cửu Long
4	Hôn nhân cư trú bên cậu của chồng	Avunculocale hoặc viri avunculocale hay avuncu Virilocale	Sau hôn lễ, đôi vợ chồng đến cư trú bên phía cậu (anh em trai của mẹ) của chồng	Cư dân đảo Trobriand người Thái đen tây bắc Việt Nam
5	Hôn nhân cư trú lúc đầu bên vợ, sau một thời gian mới chuyển về cư trú bên chồng	Matri - patrilocale	Sau hôn lễ, lúc đầu hai vợ chồng cư trú bên phía vợ, sau một thời gian mới chuyển hẳn và vĩnh viễn cư trú bên chồng	Người Nùng Việt Nam một bộ phận người Tày
6	Hôn nhân cư trú bên chồng (trong một nhà với bố chồng)	Patrilocale	Sau hôn lễ hai vợ chồng cư trú trong nhà của bố đẻ của chồng	Người Hy Lạp, La Mã, thời cổ đại, người Nga, Hán, Kinh, Vân Kiều, Hmông, Dao, Thái v.v
7	Hôn nhân cư trú bên chồng (trong một nhà gần nhà của bố chồng)	Virilocale hay patri Virilocale	Sau hôn lễ hai vợ chồng cư trú trong một nhàgần nhà của bố mẹ đẻ của chồng	Người Việt
8	Hôn nhân cư trú bên cô của vợ	Amitalocale	Sau hôn lễ, hai vợ chồng cư trú bên phía cô (chị em gái của bố) của vợ	Không có
9	Hôn nhân cư trú do thỏa thuận	Bilocale hay Amibilocale	Sau hôn lễ hai vợ chồng cư trú bên nào (bên vợ hay bên chồng) là do sự thỏa thuận, sự thuận lợi thường là do yếu tố tài sản, địa vị xã hội của bên trội hơn quyết định	Cư dân đảo Gilbert, người Ba Na , Hrê, Giẻ Triêng, Xơ Đăng
10	Hôn nhân cư trú luân phiên	Alterneé	Sau hôn lễ vợ chồng cư trú luân phiên, ví dụ bên vợ một thời gian rồi sang cư trú bên chồng. Hết thời gian quy định lại chuyển về cư trú bên vợ	Cư dân đảo Đôbu, một bộ phận người Gia Rai trước khi sinh con đầu lòng
11	Hôn nhân với cư trú mới	Néolocale	Sau hôn lễ, hai vợ chồng không cư trú bên vợ, cũng không cư trú bên chồng, mà cư trú ở một nơi mới có khi cách xa gia đình hai bên	Người Việt