LẠI BÀN VỀ CHẾ ĐỘ SONG HỆ Ở CÁC DÂN TỘC NƯỚC TA

Trong đời sống của các dân tộc trên thế giới và ở nước ta, việc tính huyết tộc là một vấn đề hết sức trọng yếu. Nó quy định con cái thuộc về ai trong đôi sinh thành (vợ chồng). Đi đôi và gắn chặt với vấn đề này là quyền và trách nhiệm. Quyền thừa kế (chức tước, của cải (động sản và bất động sản), đặc quyền, đặc lợi), bổn phận của người thừa kế đối với người mà mình được tính huyết tộc.
Việc tính huyết tộc là một thiết chế trong hôn nhân và gia đình, mọi thành viên trong cộng đồng đều phải tuân thủ. Dưới xã hội nguyên thủy, khi chữ viết chưa ra đời, nó là một nội dung quan trọng của luật tục, của tập quán pháp. Còn trong xã hội có giai cấp, có văn tự, thì nó là nội dung quan trọng của luật pháp, cụ thể là của Luật hôn nhân và gia đình, hay nói rộng hơn là của Luật dân sự.
Theo tình hình nghiên cứu của khoa Dân tộc học ngày nay ta phân biệt 3 loại tử hệ (tính huyết tộc).
a. Tử hệ độc phương (filiation unilinéaire). Trong tử hệ độc phương có hai loại nhỏ, hoặc tính theo dòng mẹ (matrilinéaire), hoặc tính theo dòng bố (patrilinéaire)
b. Song hệ (double filiation unilinéaire, hay bilinéaire)
c. Tính tử hệ không phân biệt (theo truyền thống Pháp, filia-tion indifférenciée; theo truyền thống Anh bilateral descent)
Cố nhiên giữa 3 loại tử hệ này không có sự ngăn cách tuyệt đối. Người ta cho rằng việc tính tử hệ theo độc phương là có tính cách phổ biến. Hiện nay ở các dân tộc trên thế giới và trong nước ta, còn sót lại một số ít dân tộc tính huyết tộc theo dòng mẹ. Còn việc tính huyết tộc theo dòng bố thịnh hành từ lâu trong đại bộ phận các dân tộc. Ít phổ biến hơn nhưng cũng phức tạp hơn nhiều là việc tính theo chế độ song hệ, và tính tử hệ không phân biệt.
Riêng chế độ song hệ, trên sách báo khoa học nước ta, vài mươi năm trở lại đây, có một số tác giả đã có đề cập đến khi viết về người Xơ Đăng, người Hrê, người Chơ Ro, người Ba Na, người Khơ Me.
Trước khi căn cứ bào các tư liệu khoa học đã được công bố để xác định ở các dân tộc nước ta, có hay không chế độ song hệ, cần phải tìm hiểu khái niệm và những đặc điểm chủ yếu của chế độ song hệ, cũng như tham khảo vài trường hợp điển hình về chế độ song hệ mà Dân tộc học thế giới đã ghi lại được.
Claude Lévi – Strauss, trong công trình “Những cấu trúc sơ đẳng của chế độ thân tộc” đã nói về chế độ song hệ như sau : “ Chúng ta gọi song hệ, những hệ thống được xác định, biểu thị bởi sự hiện diện kề bên nhau (juxtaposition) của hai tử hệ độc phương (unilinéaires), mỗi hệ tử chuyển giao những quyền lợi (droit) của một loại nhất định”.  
Theo Simon Dreyfus, trong “Từ vị và những khái niệm tìm hiểu chế độ thân tộc”, thì song hệ là hệ thống, ở đó hai đường tử hệ độc phương giao nhau (s’entrecroisent).
Michel Panoff, Michel Perrin, trong “Từ điển Dân tộc học” định nghĩa song hệ như sau : “Qui tắc kết hợp (combine) việc tính huyết tộc theo dòng bố với việc tính huyết tộc theo dòng mẹ bằng cách gắn mọi cá nhân vào một nhóm của mỗi loại, những yếu tố của quy chế trong một dòng là khác biệt với quy chế của dòng kia”.
Roger M.Kessing trong “Nhóm dòng họ và cấu trúc xã hội”, quan niệm song hệ như sau : “ Một hệ thống, nhờ đó hai giới nhóm xã hội hoặc hạng người tồn tại trong cùng một xã hội do nhiều nguyên nhân khác nhau, nhóm này dựa vào tính tử hệ theo dòng bố, nhóm kia tính tử hệ theo dòng mẹ (Như vậy một người vừa thuộc vào nhóm tử hệ theo bố, và vừa thuộc nhóm tử hệ theo mẹ).
Ernest L.Schusky, trong “Khái luận phân tích chế độ thân tộc”, khi nói về nhóm dòng họ song hệ viết như sau : “Gồm những người gắn bó với nhau bởi cả hai dây liên hệ, bên bố và bên mẹ, bao gồm cả những người nằm trong mối quan hệ thân tộc như anh chị em ruột, con chú bác, con dì con già, ông(bên bố) và các con của con gái của bà (Murdock  George, P..Social structure, N.Y. 1949). Với chế độ song hệ, mỗi cá nhân đồng thời (simultaneously) thuộc (belongs) nhóm theo dòng mẹ, và thuộc nhóm theo dòng bố (Lowie Robert, Social organization, N.Y.1948),
Theo Marc Augé trong “Các lĩnh vực của chế độ thân tộc”,, “Chế độ song hệ xác định rất rõ ràng các nhóm riêng biệt, nhưng đây không phải là những nhóm tương đồng, không phải chỉ vì chúng không chính thức đóng một vai trò xã hội và kinh tế như nhau, mà bởi một trong hai nhóm thông thường không phải là một nhóm, mà là một cộng đồng “ảo” (communauté “vir-tuelle”) được xác định bởi một sự cấm đoán, một sự thừa kế, một nguyên tắc tâm linh).  
Từ những ý kiến của một số nhà khoa học trên thế giới được nêu ở trên, ta có thể rút ra 3 đặc điểm chủ yếu sau đây của chế độ song hệ :
a. Chế độ song hệ là một chế độ mà một người trong xã hội, vừa thuộc về nhóm tử hệ theo bố, và vừa thuộc về nhóm tử hệ theo mẹ. Nói cách khác, với chế độ song hệ, mỗi cá nhân đồng thời thuộc nhóm theo dòng mẹ và vừa thuộc nhóm theo dòng bố.
b. Trong chế độ song hệ, dòng theo bố và dong theo mẹ có những quy chế khác biệt nhau.
c. Với chế độ song hệ, các nhóm heo dòng bố và các nhóm theo dòng mẹ là những nhóm riêng biệt và không tương đồng. Một loại nhóm này là thực, một loại nhóm là cộng đồng “ảo”. Hai loại nhóm này không giữ vai trò xã hội và kinh tế giống nhau trong xã hội.
Theo tài liệu Dân tộc học thế giới, trong các xã hội song hệ trên hành tinh chúng ta, xã hội song hệ của người Yako ở nước Nigiêria, thuộc Châu Phi là nghiên cứu đầy đủ hơn cả. Và đây cũng là ví dụ điển hình về chế độ song hệ.
Trong xã hội người Yako, nhóm người thuộc dòng bố gọi là Kepun, có nơi cư trú ổn định và rõ ràng. Bố và các con trai cùng với các bà vợ của họ cư trú trong cung một khu vực đất đai. Còn nhóm thuộc dòng họ mẹ gọi là Léjima thì phân bố, phân tán (trên khắp đất nước). Cậu (anh em trai của mẹ) và cháu trai của bên mẹ, mỗi người đều sống gần gũi với những người thuộc dòng bố của họ. Bố khi mất đi chuyển giao cho con trai ruộng đất, nhưng gia súc và tiền bạc thì chuyển cho con trai của chị em gái mình, “người ta ăn trong Kepun và người ta hưởng gia tài trong Léjima”. Một câu ngạn ngữ người Yako nói như vậy. Nhóm trong dòng bố thì ngoại hôn chặt chẽ, còn nhóm theo dòng mẹ thì ngoại hôn ở mức độ ít hơn. Nhưng sự kết hợp giữa những người theo dòng mẹ rất gần gũi làm khơi dậy sự bài xích. (Đ.Paulma,, theo Darryll Forde).
Về chế độ thừa kế ở người Yako, Robin Fox còn nhấn mạnh như sau : “Một người hưởng thừa kế ở từ hai phía. Từ người bố người ta hưởng nhà cửa, ruộng đất và bất động sản, và từ người cậu (anh em trai của mẹ), người ta thừa hưởng tiền bạc, gia súc và các bất động sản. Nói cách khác một người khi chết đi để lại đất đai và nhà cửa cho các con trai và những người gần gũi khác của họ, và để lại tiền bạc, gia súc cho các con trai của chị em gái của họ và các bà con gần gũi khác cùng mẹ khác cha.”
Ngoài người Yako, người Ashan ti ở nước Ghana, cũng ở châu Phi đã cho ta một ví dụ khác rất sinh động về chế độ song hệ.
Ở người Ashanti, người ta thừa hưởng ở bố ntoro (thần linh), nhưng lại thuộc về thị tộc mẹ, abusa (thị tộc mẫu hệ) hay theo dòng mẹ, mới hình thành các nhóm cư trú ổn định trong khi các cá nhân cùng thuộc một ntoro (theo dòng bố) thì phân tán trên khắp đất nước. Mặt khác một người đàn ông và một người đàn bà cùng thuộc một ntoro có thể lấy nhau, nếu họ không xác định được gốc gác chung theo dòng cha (trên 4 hoặc 5 thế hệ). Người ta sẵn sàng lấy nhau trong dòng anh em trai bố và chị em gái bố, trong khi giữa những người bà con trong một abusua thì không được lấy nhau (không kể cách xa mấy đời).
Người Yako và người Ashanti cho ta ví dụ về chế độ song hệ, nhưng tình hình thì gần như trái ngược nhau. Cũng là hai tử hệ độc phương đặt bên nhau (juxtaposer), hay chồng chéo nhau (s’entrecroiser), nhưng ở người Ashanti, dòng mẹ dường như quan trọng hơn, trong khi đối người Yako, thì đó lại là dòng bố.
Từ hai ví dụ nói trên rút ra trong tài liệu Dân tộc học thế giới, ta có thể nêu lên mấy đặc điểm sau đây về chế độ song hệ :
1- Trong xã hội song hệ, mỗi cá nhân được tính tử hệ đông thời theo 2 dòng, dòng bên bố và dòng bên mẹ.
2- Hai hệ dòng này tách biệt nhau, tầm quan trọng không tương đồng .
3- Trong hai hệ dòng trên, một hệ dòng là có thật (các thành viên cùng cư trú trên cùng một địa vực cư trú ổn định, rõ ràng),còn một hệ dòng là những cộng đồng “ảo” (các thành viên không có nơi cư trú ổn định rõ ràng, mà phân tán ra khắp đất nước)
4- Mỗi hệ dòng có một số quy tắc riêng. Các quy tắc ở 2 hệ dòng do đó không giống nhau.
5- Về phương tiện hôn nhân, tính ngoại hôn ở các cộng đồng thực thi chặt chẽ. Còn ở các cộng đồng “ảo” thì lỏng lẻo hơn. Ở người Yako, nhóm theo dòng bố Kepun thì ngoại hôn chặt chẽ, nhóm theo dòng mẹ Lejima thì ngoại hôn ở mức độ ít hơn. Ở người Ashanti, những người theo dòng mẹ, trong cùng một abusua thì tuyệt đối không được lấy nhau, còn những người theo dòng bố, trong cùng ntoro, thì có thể lấy nhau nếu xa gốc gác chung một số thế hệ.
6- Về mặt thừa kế, ở người Yako, khi người bố mất thì chuyển giao cho con trai ruộng đất, nhưng gia súc và tiền bạc thì chuyển giao con trai của chị em gái mình. Ở người Ashanti theo Claude Lévi-Strauss, có 3 hình thức khác nhau về thừa kế.Các con trai, gái thuộc dòng ntoro của bố. Các con trai, gái cũng đều thuộc thị tộc của mẹ.Nhưng các con trai thì thừa kế tcina của bố, trong khi các con gái thừa kế tcina của mẹ (tcina là sự kiêng cữ không ăn một số thức ăn, mà sự vi phạm theo tín ngưỡng dân gian, sẽ gây bệnh hủi.
Bây giờ ta hãy xem xét những cứ liệu, mà căn cứ vào đó một số nhà khoa học nước ta xác định sự tồn tại của chế độ song hệ ở một số dân tộc.
Nêu dẫn chứng về chế độ song hệ ở người Xơ Đăng theo tập thể tác giả công trình “Các dân tộc tỉnh Gia-Lai - Công-Tum viết “Gia đình Xơ Đăng theo chế độ song hệ, tức là không theo dòng mẹ, cũng không theo dòng cha. Người Xơ Đăng không có một thuật ngữ chỉ họ theo lối hiểu thông thường. Nếu trong sinh hoạt, việc phân công lao động và xã hội, dựa trên tự nguyện, bình đẳng tùy theo sức lực, theo giới và theo lứa tuổi, thì trong việc thừa tự cũng dành cho cả nam và nữ. Nên những ý kiến trước đây cho rằng người Xơ Đăng đã bước sang chế độ phụ quyền cần được xem xét lại.
Căn cứ vào đoạn văn trích trên đây, ta thấy đặc điểm của song hệ theo tập thể tác giả nói trên là :
a. Chế độ không theo dòng mẹ, cũng như không theo dòng bố.
b. Phân công lao động và xã hội dựa trên tự nguyện, bình đẳng tùy theo sức lực, theo giới và theo lứa tuổi.
c. Trong việc thừa tự, cả nam và nữ đều có quyền.
Lưu Hùng trong bài “Góp phần nghiên cứu tính song hệ ở dân tộc Hrê,” đã nêu lên một số những đặc điểm của xã hội song hệ Hrê như sau:
1. Về mặt tình cảm họ hàng, quan niệm đồng nhất dòng mẹ, dòng cha thể hiện rõ ở cách đặt tên con.
2. Trong thuật ngữ hệ thống thân tộc, người Hrê không phân biệt phía mẹ với phía cha.
3. Chế độ hôn nhân cư trú ở nhà vợ hay chồng tùy ý muốn đôi trai gái và tùy yêu cầu lấy dâu hoặc rể của một phía đã dẫn đến tình trạng nhóm họ hàng thương phân tán.
4. Tính chất của quan hệ họ hàng ở đây thể hiện không phải là điển hình mẫu hệ, cũng không phải là điển hình phụ hệ, mà quả thật người Hrê rất công bằng trong quan niệm hệ mẹ, hệ cha.
5. Khi chia gia tài cho các con, người Hrê không phân biệt trai gái. Đối với những người con khác đã ở riêng được một thời gian, cha mẹ gọi về cấp cho ruộng đất hay trâu, chiêng, ché, thóc … làm vốn.
6. Nếu như ở người Co đang chuyển biến sang phụ hệ, vai trò đàn ông Co được đề cao khá rõ nét, thì ở dân tộc Hrê vẫn bảo lưu sự ngang bằng trai gái.
Kết luận về bài nghiên cứu về tính song hệ của người Hrê, Lưu Hùng viết:
a. “Không thể nói rằng người Hrê theo truyền thống trưởng tộc, trưởng nam. Càng không chính xác khi kết luận đây là cư dân theo mẫu hệ hay phụ hệ, và cũng chưa đúng nếu nhận xét địa vị phụ nữ Hrê thấp kém. Đây là cư dân theo chế độ song hệ, chế độ tính tử hệ không phân biệt.”
b. Hệ thống thuật ngữ thân thuộc, không có sự phân biệt giữa phía mẹ và phía cha.
c. Về khái niệm dòng họ : Sự phân biệt phía cha, phía chồng, đằng mẹ, đằng vợ không gắn với ý thức xác định nội ngoại.
d. Tính bình đẳng trai gái, vợ chồng được bảo lưu trong đời sống gia đình và xã hội. Nó phù hợp với tinh thần không trọng nam hơn, không quý nữ hơn của quan hệ song hệ.
Như vậy, theo quan niệm của Lưu Hùng, đặc điểm chủ yếu có tính chất bao trùm của chế độ song hệ là sự bình đẳng nam nữ về mọi mặt không có sự khác biệt giữa phía mẹ và phía cha, không theo mẫu hệ cũng không theo phụ hệ.
Còn đối với người Chơ Ro, theo tập thể tác giả cuốn sách “Các dân tộc thiểu số ở Việt Nam”, thì chế độ song hệ ở đây có các biểu hiện sau :
“Gia đình Chơ Ro là tiểu gia đình song hệ, bao gồm cặp vợ chồng và con cái của họ, sinh sống trong một nhà riêng biệt. Quyền thừa hưởng tài sản vẫn còn dành cho các con gái, các tập quán phụ hệ còn lâu mới chiếm được ưu thế trong đời sống gia đình.”
Cũng trong tác phẩm trên, nói về người Ba Na , tập thể tác giả viết
“Gia đình Ba Na là song hệ. Điều này là hiển nhiên khi người ta biết rằng cặp vợ chồng mới cưới không dành sự ưu tiên nào cho nơi cư trú bên chồng, cũng như nơi cư trú bên vợ, mà sự lựa chọn nơi cư trú chỉ đơn giản là một vấn đề thuận lợi mà thôi. Hơn thế nữa, có một sự phân công lao động nào đó, đàn ông thay mặt gia đình lo công việc làng bản, đàn bà làm công việc nội trợ.”
Và sau đây là biểu hiện song hệ ở người Khơ Me, theo tác phẩm nói trên :
“Trên thực tế, gia đình Khơ Me, là song hệ. Mặc dù có một ưu thế ngày càng tăng của tính phụ hệ, nhưng dấu vết của một chế đọ mẫu quyền đang còn thấy được trong tập quán cũng như tình cảm. Trong hôn nhân, nơi cư trú bên vợ đang còn được phổ biến. Các con cái, dù trai hay gái, trưởng thành hay út đều được thừa kế như nhau về gia sản của bố mẹ.”
Căn cứ các đoạn trích dẫn trên về sự tồn tại của chế độ song hệ người Chơ Ro, Khơ Me, ta thấy các biểu hiện của tính song hệ là :
1. Sự bình đẳng nam nữ.
2. Cặp vợ chồng mới cưới không dành một sự ưu tiên nào cho nơi cư trú bên chồng, hoặc bên vợ.
3. Có sự phân công lao động trong xã hội, đàn ông lo việc làng bản, đàn bà lo việc nội trợ.
4. Con trai hay con gái đều được hưởng quyền như nhau thừa kế tài sản của bố mẹ.
Kết luận : Căn cứ vào các dữ liệu về dân tộc Xơ Đăng, Hrê, Chơ Ro, Ba Na, Khơ Me được trích dẫn ở trên, đối chiếu với tài liệu về song hệ của Dân tộc trên thế giới, ta có thể nói rằng không một dân tộc nào ở nước ta có chế độ song hệ.
Cố nhiên ta không đòi hỏi các dân tộc nước ta nói trên phải có đầy đủ những đặc điểm như người Yako hay người Ashanti ở Châu Phi. Nhưng muốn được gọi là chế độ song hệ, ít nhất phải mang hai đặc điểm chủ yếu và có tính chất trùm sau đây :
a. Mỗi cá nhân không phân biệt nam hay nữ trong xã hội phải được tính tử hệ đồng thời ở cả hai phía, bên dòng bố và bên dòng mẹ.
b. Gắn liền với việc tính huyết tộc là quyền và bổn phận. Quyền thừa kế và bổn phận của người thừa kế đối với người mà mình được tính huyết tộc.
Nói như vậy, không phải là khẳng định các dân tộc ở nước ta tuyệt đối không có chế độ song hệ. Nhưng cho đến nay những cứ liệu nói về sự tồn tại của chế độ song hệ ở một số dân tộc nước ta là chưa đủ sức thuyết phục. Vấn đề này là tùy thuộc ở cứ liệu. Biết đâu trong tương lai, nền Dân tộc học ở Việt Nam sẽ phát hiện được nhiều cứ liệu mới, có sức thuyết phục về sự tồn tại, nếu không ở dạng đầy đủ thì cũng không ở dạng tàn dư của chế độ sông hẹ nước ta.
Có một điều cần phải nhấn mạnh là chế độ song hệ, một mặt không nói lên tính ưu việt vượt trội hẳn, mặt khác cũng không nói lên tính lạc hậu của dân tộc. Đây chỉ là nét đặc thù, nói lên sự thống nhất trong đa dạng của con đường phát triển của các dân tộc trên thế giới.
Trong bài nghiên cứu nói trên của Lưu Hùng, ta thấy tác giả đòng nhất chế đọ song hệ với chế độ tử hệ không phân biệt. Như đã nói ở trên, chế độ song hệ và chế độ tử hệ không phân biệt là hai loại tử hệ khác nhau, và cùng với việc tính tử hệ theo độc phương, đó là ba tính cách huyết tộc mà xã hội loài người đã biết đến, như quan niệm hiện nay của Dân tộc học thế giới.
Việc tính tử hệ không phân biệt, cũng như song hệ là một vấn đề phức tạp. Nhưng đây là một vấn đề khác vượt ra khỏi phạm vi của báo cáo này.


TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Marc Augé – Les domaines de la parenté Paris 1975 , trang 63
2. Claude Lévi – Strauss – Les structures élémentaires de la parenté. Paris 1967, trang 123.
3. Đặng Nghiêm Vạn - Cầm Trọng - Trần Mạnh Cát - Lê Duy Đại - Ngô Vĩnh Bình - Các dân tộc tỉnh Gia Lai - Kom Tum - NXB - KHXH 1981, trang 209 - 210
4. Lưu Hùng - Góp phần nghiên cứu tính song hệ ở dân tộc Hrê. Tạp chí Dân tộc học số 3 năm 1983 trang 38 - 42.
5. Đặng Nghiêm Vạn - Chu Thái Sơn - Lưu Hùng - Les ethnies minoritaires du Viet Nam Ha Noi 1986, trang 135.
6. Đặng Nghiêm Vạn … Les ethnies minoritaires, trang 59.
7. Đặng Nghiêm Vạn … Les ethnies minoritaires, trang 50.
8. Claude Lévi – Strauss - Sđd trang 123.
9. Simon Dreyfus - Vocabulaire et concepts des études de la parenté - Gallimard 1978,                                               trang 269.
10. Michel Panoff, Michel Perrin - Dictionnaire de L’Ethnologie - Paris 1973. trang 83.
11. Roger M. Kessing Kin groups and social structure - USA. 1975, trang 149.
12. Ernest Schusky - Manual for kinship analysis USA, 1965 trang 73.
13. Marc Augé - Sđd, trang 64.
14. Marc Augé - Sđd, trang 19.
15. Robin Fox - Anthropologie de la parenté - Gallimard 1972, trang 133.
16. Marc Augé - Sđd, trang 19
17. Claude Lévi - Strauss - Sđd, trang 19.
18. Đặng Nghiêm vạn, Trần Mạnh Cát, Lê Duy Đại, Ngô Vĩnh Bình, Sđd, trang 209.
19. Lưu Hùng - Bđd, trang 38 - 42.
20. Đặng Nghiêm Vạn - Chu Thái Sơn - Lưu Hùng - Sđd, trang 135.

DẤU VẾT HỆ THỐNG BỐN HÔN ĐẲNG Ở TÂY NGUYÊN - VIỆT NAM

Ở Tây nguyên, tộc người Ê - Đê ( cư trú chủ yếu ở tỉnh Đak LăK) có một tập tục trong hôn nhân mà các nhà Dân tộc học thường nói tới là tục nối nòi (euê nuê). Người ta xem đây là một tập tục khác thường, chỉ có ở người Ê - Đê, chứ không có ở bất kỳ tộc người nào trong số 53 tộc người còn lại ở Việt Nam. Cũng có người muốn tìm cách giải thích, nhưng chưa đi xa hơn việc xem đó là một vết tích của chế độ quần hôn nguyên thuỷ.
Nội dung của tục euê nuê  ở người Ê - Đê là “Bà chết, cháu thay”. Vì sao tập tục hôn nhân ở đây lại qui định ông được lấy cháu gái? Đối với chúng ta đây là tập tục không bình thường, nhưng đối với người Ê - Đê, nếu không như vậy, thì lại là không bình thường. Muốn giải thích vấn đề này, phải đi sâu tìm hiểu thêm thiết chế xã hội, hình thái hôn nhân gia đình của người Ê - Đê.
Trong lĩnh vực hôn nhân và gia đình của các tộc người ở nước ta, ngoài người Ê - Đê, không thể tìm đâu ra tài liệu về vấn đề này để đối chiếu so sánh. Nhưng tìm hiểu tập tục hôn nhân của các tộc  người trên thế giới, cụ thể tìm hiểu chế độ hôn đẳng của thổ dân Úc, ta có thể may ra tìm được chìa khoá để giải mã tập tục nối nòi ở  người Ê - Đê .
Chế độ hôn đẳng ở Úc lần đầu tiên được nhà khoa học Anh L.Phai-Xơn khám phá vào cuối thế kỷ XIX. Ông đã tiên đoán đây là những hình thái của chế độ quần hôn. Thật vậy, các hôn nhân về nguồn gốc không có gì là những nhóm vợ chồng tiềm tàng của nhau. Sau này, LMoócgan và F. Ăngghen cũng nhân thức như vậy. Những công trình tiếp đấy của Howit, Spen-cer B. và Gillen F. đã khẳng định quan điểm nói trên.
Theo giáo sư S.A Tôcarép, chế độ hôn nhân ở Úc là hệ thông điều hoà hôn nhân của thổ dân Úc. Trong xã hội của thổ dân Úc ngoài chế độ ngoại hôn của thị tộc và bào tộc, còn có chế độ hôn đẳng làm chức năng điều hoà các mối quan hệ hôn nhân. Chế độ hôn đẳng là một sự kết hợp độc đáo của hai yếu tố: a Sự trực hôn vào bào tộc,  b. Việc tính theo thế hệ(1) . Ở Úc có chế độ 4 hôn đẳng, 8 hôn đẳng thậm trí 16 hay hơn nữa, 32 hôn đẳng(2) .
Ta hãy xem chế độ 4 hôn đẳng ở Úc và cơ chế hoạt động của nó .
Nói một cách khái quát ta có sơ đồ sau đây : Bộ lạc mẫu hệ chia làm 2 bào tộc (I và II). Bào tộc I có 2 hôn đẳng (A và B), bào tộc II có 2 hôn đẳng (C và D). Đàn ông ở hôn đẳng A chỉ có thể lấy vợ ở hôn đẳng C, con của họ thuộc hôn đẳng D. Đàn ông ở hôn đẳng B chỉ có thể lấy vợ ở hôn đẳng D, con của họ thuộc hôn đẳng C. Như vậy những người thuộc các thế hệ xen kẽ nhau một thế hệ đều cùng thuộc về một hôn đẳng (ví dụ các thế hệ 1,3,5 thì thuộc một hôn đẳng). Trong trường hợp tính huyết tộc theo dòng mẹ, thì đàn bà và cháu gái cùng thuộc một hôn đẳng, ( cháu gái ở đây hiểu theo nghĩa của hệ thống thân tộc kiểu phân loại bao gồm cháu gái ruột (cháu gái của con gái) cháu gái họ bậc II, bậc III v.v…). Hệ thống 4 hôn đẳng phổ biến ở nhiều bộ lạc Úc ( miền Nam, miền Tây, và một số vùng khác). Cần nói thêm là các bộ lạc này, mỗi bộ lạc đều bao gồm 2 bào tộc ; mỗi bào tộc gồm 2 hôn đẳng. Cấu trúc của các bộ lạc dù ở xa nhau vẫn giống nhau, cho nên một thổ dân Úc không thể lấy vợ ngoài người phụ nữ thuộc hôn đẳng được qui định của bộ lạc mình. Ở các bộ lạc khắp Úc, nơi có vận hành chế độ 4 hôn đẳng, đi đâu anh ta cũng có thể tìm cho mình người vợ thuộc hôn đẳng, giống như hôn đẳng vợ anh ta trong bộ lạc của anh ta .

	Bào tộc I		Bào tộc II
Thế hệ	Hôn Đẳng A	Hôn Đẳng B	Hôn Đẳng C	Hôn Đẳng D
a	A		C
b		B		D
c	A		C
d		B		D
đ	A		C
e		B		D

Chú thích :
Một bộ lạc Úc có 2 bào tộc (I và II) ; mỗi bào tộc ngoại hôn có hai hôn đẳng. Bào tộc I co hai hôn đẳng A và B ; bào tộc II có hai hôn đẳng C và D.
a/ Nếu một người đàn ông ở hôn đẳng A lấy vợ, anh ta không thể lấy vợ ở hôn đẳng B được, vì A và B đều thuộc một bào tộc, (bào tộc I). Đặc điểm của bào tộc cũng như thị tộc ( bào tộc là thị tộc mẹ) là ngoại hôn. Anh ta chỉ có thể lấy vợ thuộc một trong hai hôn đẳng của bào tộc II. Theo qui định của luật tục Úc, anh ta lấy vợ ở hôn đẳng C . Vì ở thổ dân Úc, huyết tộc tính theo dòng mẹ, nên con của anh ta thuộc hôn đẳng D .
b/ Người đàn ông ở hôn đẳng B lấy vợ ở hôn đẳng D, con của anh ta thuộc hôn đẳng C.
c/ Người đàn ông ở hôn đẳng A lấy vợ ở hôn đẳng C, con của anh ta thuộc hôn đẳng D.
d/ Người đàn ông ở hôn đẳng B lấy vợ ở hôn đẳng D, con của anh ta thuộc hôn đẳng C.
đ/ Người đàn ông ở hôn đẳng A lấy vợ ở hôn đẳng C, con của anh ta thuộc hôn đẳng D.
e/ Người đàn ông ở hôn đẳng B lấy vợ ở hôn đẳng D, con của anh ta thuộc hôn đẳng …
Nhìn sơ đồ ta thấy, ở cùng hôn đẳng là những người thuộc các thế hệ xen kẽ nhau một thế hệ. Ta thấy rõ hôn đẳng ở đây là sự kết hợp giữa hai yếu tố : việc trực thuộc vào bào tộc và việc tính theo thế hệ. Sự trực thuộc vào bào tộc được thực hiện ở chỗ : các hôn đẳng trong cùng một bào tộc thì không được lấy nhau. Việc tính theo thế hệ được thể hiện xen kẽ nhau trong một thế hệ . Muốn vậy, cơ chế vân hành của hệ thống 4 hôn đẳng là con không thuộc hôn đẳng mẹ mà thuộc hôn đẳng khác nằm trong cùng bào tộc của mẹ .
Trong công trình “Hệ thống thân tộc và hôn nhân”  Robin Fôx vạch ra một sơ đồ hệ thống 4 hôn đẳng ở Úc như sau : “Trong hệ thống 4 hôn đẳng, các thành viên mỗi bộ lạc chia làm 4 nhóm, ví dụ 1,2,3,4. Theo qui tắc hôn nhân ở đây, nhóm 1 chỉ có thể lấy vợ ở nhóm 2 ; nhóm 3 chỉ có thể lấy vợ ở nhóm 4. Nếu một người đàn ông ở nhóm 1 láy một người đàn bà ở nhóm 2 thì con của họ sẽ ở nhóm 3 ; nếu một người đàn ông ở nhóm 2 lấy vợ ở nhóm 1 thì con của họ sẽ ở nhóm 4 ; nếu một người đàn ông ở nhóm 3 lấy vợ ở nhóm 4 thì con của họ sẽ ở nhóm 1 ; nếu một người đàn ông ở nhóm 4 lấy vợ ở nhóm 3 thì con của họ sẽ ở nhóm 2”. Hệ thống này được hình dung một cách tổng quát như sau:

Mặc dù sơ đồ của Robin Fox không rõ rệt bằng sơ đồ của S.A.Tôcarép được trình bày ở trên, nhưng ở Robin Fox ta cũng thấy trong một hôn đẳng gồm những người thuộc các thế hệ xen kẽ nhau một thế hệ.
Như vậy trong hệ thống 4 hôn đẳng, bà và cháu gái cùng thuộc một hôn đẳng. Nếu ông ở A lấy bà ở C, thì con (trai,gái) của họ ở D. Nếu một người đàn ông ở B lấy con gái ở D, thì con gái của con gái ấy (cháu gái) thuộc C, nghĩa là thuộc cùng một hôn đẳng với bà.
Theo luật tục của thổ dân Úc, nam nữ trong cùng lớp hôn dẳng không được lấy nhau. Chỉ có trao đổi hôn nhân giữa 2 hôn đẳng khác nhau. Nếu 2 hôn đẳng A và C được phép trao đổi hôn nhân thì về nguyên tắc, tất cả đàn ông ở A là chồng của tất cả đàn bà ở B và ngược lại, đây là nguyên tắc của quần hôn, của hôn nhân theo nhóm mà trước đây đã từng tồn tại trong xã hộ nguyên thuỷ. Vì cháu gái cùng hôn đẳng với bà, nên “bà chết cháu thay” là chuyện đương nhiên. Người đàn ông có tuổi (ông) khi vợ “bà” chết, muốn tiếp tục có vợ theo lẽ thông thường, không tìm người phụ nữ thuộc thế hệ mình hoặc vợ mình (đã chết) làm vợ, vì người phụ nữ ấy đã tuổi cao, mà bao giờ cũng tìm người phụ nữ ít tuổi hơn vợ mình, có khi tìm một người con gái son trẻ làm vợ. Trong hệ thống 4 hôn đẳng, cùng trong một hôn đẳng là những người thuộc các thế hệ xen kẽ nhau một thế hệ, nên nếu không tìm vợ mới trong thế hệ của mình, thì chỉ có tìm vợ trong thế hệ cháu vợ mình. Tục euê nuê, nối nòi, “bà chết,cháu thay” ở người Ê - Đê do đó mới nảy sinh được… Không phải ngẫu nhiên mà trong cách xưng hô của người Ê – Đê, cháu gọi bà là amai (chị) ; bà gọi cháu là em gái (adeim-nei), ông và cháu rể là anh em đồng hao (rach tô)  . Bà và cháu là chị em cùng một hôn đẳng, ông và cháu rể là anh em đồng hao cũng vì lý do ấy.
Tục nối nòi ở người Ê-Đê làm ta liên tưởng đến chế độ 4 hôn đẳng ở Úc; còn một lý do khác nữa, đó là người Ê-Đê có tục trao đổi hôn nhân giữa hai hệ dòng Niê và Mlô. “Toàn bộ các dòng họ của hai dân tộc này được qui thành hai hệ dòng Niê và Mlô, đồng bào gọi là gắp djuê, trong đó các dòng họ trong mỗi hệ dòng có thể là do sự phân chia của nó mà có. Nhiều họ trong Niê cũng như trong Mlô đến nay vẫn giữ tên cũ kèm theo tên mới như Niê Kđăm, Niê Siêng, Niê Sor….; Mlô Đuôi du, Mlô Hút, Mlô Đuôn rao. Quan hệ hôn nhân không những bị cấm trong dòng họ mà cả trong hệ dòng. Những trường hợp vi phạm nguyên tắc ấy đều coi là “loạn luân” và bị phạt bằng gà trắng, lợn trắng, trâu trắng . Giáo sư Bế Viết Đẳng cho rằng hai hệ dòng Niê và Mlô ở người Ê-Đê là tàn tích của tổ chức lưỡng hợp . Có thể là như thế, nhưng gần hơn và cụ thể hơn, có lẽ đây là dấu vết hiếm hoi của bào tộc còn được duy trì xã hội người Ê-Đê ngày nay. Và nếu quả thực đây là bào tộc thì trong tập tục hôn nhân ở người Ê-Đê ta cũng thấy có sự kết hợp độc đáo giữa hai yếu tố mà giáo sư S.A.Tôcarep đã nêu ở trên.
Trong lịch sử hôn nhân và gia đình của loài người, xu hướng phát triển là ngày càng hạn chế quan hệ tính giao giữa những người cùng và gần gũi về huyết tộc, hạn chế từ gần đến xa. Việc xuất hiện chế độ ngoại tộc hôn là một sáng tạo vĩ đại của loài người. Nhưng chưa đủ cần phải có thêm những thiết chế mới. Chế độ hôn đẳng ở Úc ra đời cũng là nhằm điều hòa quan hệ hôn nhân, và hạn chế thêm một bước quan hệ tính giao giữa những người cùng huyết tộc. Mọi người đều biết, theo nguyên tắc thị tộc ngoại hôn, tất cả đàn ông ở thị tộc A là chồng của tất cả đàn bà ở thị tộc B và ngược lại. Việc thiết lập chế đọ 4 hôn đẳng, qui định một hôn đẳng chỉ bao gồm những người thuộc các thế hệ xen kẽ nhau một thế hệ , làm cho những người thuộc hai thế hệ kế tiếp nhau (ví dụ thế hệ bố mẹ và thế hệ con cái) không thể có quan hệ tính giao với nhau được. Tuy vậy, chế độ 4 hôn đẳng vẫn còn có nhược điểm là ông lấy cháu gái. Nhược điểm này sẽ được khắc phục trong các chế độ hôn đẳng phức tạp hơn, và trong quá trình phát triển đi lên của hôn nhân và gia đình của loài  người .
Nếu hai tộc người ở Inđônêxia là Minangkabau (theo mẫu hệ) mà không có tập tục hôn nhân liên minh 3 thị tộc và Batắc (theo phụ hệ) mà có tập tục này, không làm cho ta đi đến kết luận là tộc người Batắc chậm tiến hóa hơn tộc người Minangkabau, mà tình hình đó lại nói lên sự thống nhất trong đa dạng của sự phát triển nhân loại. Do đó ta cũng không thể lấy sự tồn tại của hệ thống hôn nhân 4 hôn đẳng của thổ dân Úc hay người Ê-Đê nước ta mà đi đến kết luận là họ là những người chậm tiến..Trái lại họ cho ta thêm dẫn chứng để nói lên rằng thổ dân Úc và người Ê-Đê dù ở cách nhau rất xa lại bị biển rộng ngăn cách, nguồn gốc lịch sử, ngôn ngữ, nhân chủng, văn hóa, quá trình phát triển lịch sử v.v… khác nhau, nhưng có nét tương đồng. Điều này một lần nữa cũng nói lên sự thống nhất trong đa dạng của sự phát triển nhân loại.
Tạp chí Dân tộc học, số 4, 1991
Phan Hữu Dật

DẤU VẾT BÀO TỘC Ở NGƯỜI Ê ĐÊ

Năm 1991, trong tạp chí Dân tộc học, số 4, khi viết về Dấu vết hệ thống bốn hôn đẳng ở Tây Nguyên Việt Nam đề cập đến hai “hệ dòng” Niê và Mlô, tôi đã nêu ý kiến cho rằng đây là dấu vết hiếm hoi của bào tộc còn được duy trì trong xã hội người Ê Đê ngày nay. Trong bài nghiên cứu này, tôi tiếp tục trình bày rõ ý kiến đó.
Khi nghiên cứ xã hội nguyên thủy, GS.AI.Persix cho rằng trong thời kỳ tan rã của xã hội nguyên thủy có xuất hiện một loại công xã láng giềng với sự bảo lưu của nhiều tàn dư xã hội thị tộc, gọi là công xã láng giềng nguyên thủy1.
Tiến sĩ Lưu Hùng, sau khi nghiên cứu Buôn làng cổ truyền xứ Thượng đã đi đến kết luận như sau: Buôn làng như thế hiển nhiên đã không còn mang tính chất công xã thị tộc nữa, nhưng cũng chưa là công xã láng giềng đích thực, có thể xếp nó vào dạng công xã láng giềng nguyên thủy2.
Trong bài bào Bàn về những quan hệ xã hội ở Nga (năm 1875) Ăngghen đã chống lại quan điểm của phái dân túy mà đại diện là Tcatrốp, cho rằng nước Nga có thể tiến lên chủ nghĩa xã hội thông qua các công xã. Ănggen cho rằng con đường tiến lên chủ nghĩa xã hội không phải thông qua công xã mà là thông qua cách mạng vô sản. Tuy nhiên, trong trường hợp thắng lợi của cách mạng vô sản và chuyển tư liệu sản xuất sang sở hữu tập thể, thói quen của công xã và tàn dư sở hữu tập thể cổ xưa là phương tiện mạnh mẽ để rút ngắn quá trình chuyển sang chủ nghĩa xã hội.
Việc tìm hiểu các thiết chế xã hội cổ truyền của các dân tộc Tây Nguyên sẽ góp phần tích cực vào quá trình xây dựng hệ thống chính trị mới ở nước ta theo định hướng xã hội chủ nghĩa.
Từ trước đến nay, các nhà khoa học trong nước và nước ngoài thường hay nói các dân tộc Tây Nguyên nước ta còn bảo lưu nhiều tàn dư của xã hội nguyên thủy. Điều đó hoàn toàn đúng. Nhưng những tàn dư đó được biểu hiện như thế nào? Để trả lời câu hỏi này, các nhà khoa học thường nêu lên những dẫn chứng về những khía cạnh khác nhau của đời sống dân tộc.
Về mặt tôn giáo - tín ngưỡng, đó là những tàn dư của tô tem giáo, hình thái tôn giáo điển hình cho xã hội thị tộc;
Về phương diện sở hữu, đó là sự tồn tại của chế độ sở hữu tập thể, công cộng của buôn làng;
Về mặt hôn nhân và gia đình, đó là những tàn dư của chế độ quần hôn, của đại gia đình mẫu hệ với những chiếc nhà dài điển hình, đó là việc tính tư hệ theo dòng mẹ hay theo dòng bố, đó còn là chế độ cư trú trong hôn nhân;
Về phương diện xã hội, đó là sự vận hành đời sống buôn làng theo luật tục, vai trò quan trọng của già làng... Cho đến nay vẫn chưa có những công trình khôi phục lại cấu trúc của xã hội nguyên thủy của xã hội thị tộc ở đây theo sơ đồ chung của loài người mà ta có thể hình dung là 1 ngôi nhà 4 tầng, từ tầng 1 đến tầng 4 là thị tộc - bào tộc - bộ lạc - liên minh bộ lạc.
Cố nhiên xã hội các dân tộc Tây Nguyên cho đến năm 1945 là một xã hội nguyên thủy tan rã, cấu trúc xã hội thị tộc không còn được bảo lưu nguyên vẹn, mà các nhà khoa học trong trường hợp may mắn chỉ còn tìm lại những mảnh vụn của xã hội từng một thời thể hiện sức sống mãnh liệt ở đây mà thôi.
GS. Bế Viết Đẳng - Nguyễn Nam Tiến trong bài viết Về tổ chức lưỡng hợp ở người Ê Để cho rằng trong xã hội hiện nay ở người Ê Đê còn nhiều dòng họ nhưng có thể gộp lại thành 2 khối (hoặc hai hệ) Mlô và Niê. Hôn nhân trong nội bộ một dòng họ bị cấm ngặt. Hôn nhân giữa các dòng họ trong một hệ cũng bị cấm. Ngày nay cũng có thể bắt gặp người hai họ trong một hệ kết hôn với nhau, nhưng đồng bào Ê Đê coi đó là vi phạm luật tục. Tính chất lưỡng hợp thị tộc hay sự phân đôi của bộ lạc (và của bào tộc) được minh chứng bằng câu hát: Mlô lớn phải nuôi Niê, Niê lớn phải nuôi Mlô. Hai họ cùng nuôi nhau và lấy nhau .
Theo PGS. Khổng Diễn trong bài viết Những đặc điểm xã hội, hôn nhân và gia đình của các dân tộc bản địa ở Trường Sơn – Tây Nguyên một đặc điểm nữa đáng lưu ý là ở người Ê Đê có khá nhiều dòng họ (Djuê), nhưng suy cho cùng chỉ có 2 họ là Niê và Mlô, mỗi họ lại được chia nhiều chi, các chi tộc cùng một nửa, không được quan hệ hôn nhân với nhau. Đây có thể là dấu vết còn lại của một tổ chức thị tộc lưỡng hợp 1.
Đề cập đến quan hệ xã hội của người Ê Đê, GS.Bế Viết Đẳng còn viết cụ thể hơn: “Những tàn tích của tổ chức lưỡng hợp còn được quy thành hai hệ dòng Niê và Mlô, đồng bào gọi là gặp djuê trong đó các dòng họ trong mỗi hệ dòng có thể là do sự phân chia của nó mà có. Nhiều họ trong Niê cũng như trong Mlô đến nay vẫn giữ tên cũ kèm theo tên mới như Nie Kđăm, Niê Siêng, Niê Sơn ...., Mlô Duôn Du, Mlô Hút, Mlô Duôn Đao. Quan hệ hôn nhân không những bị cấm trong dòng họ mà cả trong hệ dòng. Những trường hợp vi phạm nguyên tắc ấy đều bị coi là loạn luân và bị phạt bằng gà trống, trâu trắng”2.
Trong cuốn sách Các dân tộc thiểu số ở Việt Nam bằng tiếng Pháp, tập thể các tác giả GS.Đặng Nghiêm Vạn, Chu Thái Sơn, TS.Lưu Hùng cho rằng “Nếu như ở người Ê Đê có nhiều hệ dòng (lignees familiales) thì các hệ dòng đó đều cùng sinh ra từ hai gốc Niê và Mlô”3.
Tiến sĩ Vũ Đình Lợi năm 1994, trong cuốn sách Gia đình và hôn nhân truyền thống ở dân tộc Malayô - Pôlynêxia Trường Sơn - Tây Nguyên nhận xét như sau: “Số lượng các họ ở người Ê Đê ở các địa phương đều quan niệm rằng, xưa kia ở họ chỉ có hai dòng họ là họ gốc đó ”. Nguyên tắc đánh đổi được biểu hiện rõ rết ở những tàn tích tổ chức lưỡng hợp, quần hôn trong xã hội Ê Đê, với việc người đàn ông ở hệ dòng này có bổn phận phải kết hôn với người đàn bà ở hệ dòng đối lập và ngược lại.
Trong luận án Tiến sĩ khoa học lịch sử về: Nhà ở và sinh hoạt trong nhà của người Ê Đê ở Việt Nam (1996) Nguyễn Thị Hòa đã viết: Nguyên tắc ngoại hôn lưỡng hợp ở người Ê Để là rất rõ nét. Hiện nay nhiều nhà dân tộc học ở nước ta đều cho rằng toàn bộ dân tộc Ê Đê được sinh ra từ hai dòng họ lớn. Niê và Mlô và nguyên tắc ngoại hôn được thực hiện chỉ giữa hai dòng họ này mà thuật ngữ khoa học gọi là tổ chức lưỡng hợp. Các tác giả cũng giới thiệu nhiều tài liệu về các họ ngày càng phát triển từ hai họ gốc Niê và Mlô.
Trong Luận án Tiến sĩ khoa học lịch sử năm (2001) của Thu Nhung Mlô Duôn Du Người phụ nữ Ê Đê trong đời sống xã hội tộc người có viết: Theo truyền thuyết thì người Ê Đê có rất nhiều dòng họ khác nhau có lẽ từ thưở xưa những dòng họ này vốn được sinh ra các nhánh thị tộc nhỏ và cứ thế phát triển ra mãi, theo ước tính thì người Ê Đê có tới trên dưới 50 dòng họ lớn nhỏ khác nhau, trong số đó thì Niê và Mlô vốn là thị tộc gốc (thị tộc mẹ) rồi từ hai thị tộc này mới sinh ra các thị tộc nhỏ khác, tức là các dòng họ bây giờ.
Từ những ý kiến nêu trên cho thấy một số nhà khoa học nước ta, khi đề cập đến thiết chế gia đình và hôn nhân cổ truyền của các dân tộc Tây Nguyên, nói riêng là của dân tộc Ê Đê đều sử dụng phổ biến các thuật ngữ tổ chức lưỡng hợp và hệ dòng.
Khi sử dụng thuật ngữ tổ chức lưỡng hợp, nhiều nhà khoa học thường đồng nhất nói với ngoại tộc hôn, hôn nhân giữa 2 thị tộc, trong khi cần có sự phân biệt.
Ngoại tộc hôn (tiếng Anh là Exogamy, tiếng Pháp là Exogamie) là một thiết chế trong hôn nhân dưới xã hội thị tộc, theo đó trong nội bộ một thị tộc cấm chỉ mọi quan hệ tính giao, đàn ông thị tộc A chỉ có thể lấy vợ ở thị tộc B, và đàn ông ở thị tộc B chỉ có thể lấy vợ từ thị tộc A. Nguyên tắc ngoại hôn này quan trọng đến mức, nó được xem là một đặc trưng chủ yếu của thị tộc. Đã là thị tộc tất yếu phải ngoại hôn, không phân biệt đây là thị tộc mẫu quyền, mẫu hệ hay thị tộc phụ quyền, phụ hệ. Nguyên tắc ngoại hôn này xuất hiện trong xã hội nguyên thủy, khi chế độ thị tộc đã định hình và nó kéo dài mãi cho đến khi thị tộc tan rã thì nguyên tắc ngoại hôn thị tộc cũng mất theo.
Còn tổ chức lưỡng hợp là một thiết chế xã hội hoàn toàn nằm trong phạm vi giả thuyết. Ngày nay loài người dù rằng ở rừng rậm Amadon Nam Mỹ hay Đông Nam Á, vùng sa mạc Calakhari Nam Phi hay các hòn đảo hẻo lánh ở Châu Đại Dương, dù ở trình độ thấp kém nhất của quá trình phát triển của xã hội cũng đã vượt quá xa tổ chức lưỡng hợp. Tổ chức lưỡng hợp (tiếng Anh là: Dual organization, tiếng Pháp: OrganIsation dualiste) theo giả thuyết, xuất hiện vào giai đoạn sơ khai của xã hội thị tộc, cách đây khoảng 5 vạn năm, theo phân kỳ khảo cổ học là vào đầu hậu kỳ đồ đá cũ, theo đó cấu trúc của xã hội thị tộc được hình dung như sau: Hai thị tộc ngoại hôn thường xuyên trao đổi qua hôn nhân. Cùng với sự phát triển của xã hội thị tộc và sự phân chia các thị tộc gốc, tổ chức lưỡng hợp biến thành hệ thống 2 bào tộc. Hiện nay trên thế giới, tổ chức lưỡng hợp chỉ còn được phản ảnh trong thần thoại hoặc trong vũ trụ quan sơ khai của các dân tộc mà thôi. Theo Michel Panof và Michel PerRin, ví dụ trong thần thoại nói về hai anh em thuở khởi đầu của loài người là 2 “anh hùng văn hóa hoặc nhịp sống của nhân loại tùy thuộc vào sự đối lập Ngày - Đêm, Trời - Đất, Mặt trời - Mặt trăng . Người ta cho rằng quan niệm của người Ai Cập về sự sự tồn tại thời cổ 2 “Nôm” một ở Thượng Ai Cập, một ở Hạ Ai Cập hoặc tổ chức quân sự của cư dân du mục Châu Á chia làm hai cánh quân phải, trái là dấu vết xa xưa của tổ chức lưỡng hợp. Theo tôi, thần thoại Việt Nam về Lạc Long Quân và Âu Cơ sinh trăm trứng, nở ra 100 con trai, 50 người con theo mẹ lên núi, 50 người theo cha xuống biển cũng là dấu vết xa xưa của tổ chức lưỡng hợp nguyên thủy, cũng như quan niệm của ta về sự đối lập giữa miền núi và miền biển, giữa tiên và rồng, giữa đỏ (trắng) và đen đều phản ánh dấu vết xa xưa của tổ chức lưỡng hợp.
Các dân tộc ở Tây Nguyên nước ta đã ở vào giai đoạn tan rã của xã hội thị tộc, cho nên dùng thuật ngữ tổ chức lưỡng hợp hay tàn tích, tàn dư của tổ chức lưỡng hợp là không thích hợp.
Trong dân tộc học khi nói về hôn nhân và gia đình, người ta có dùng thuật ngữ dòng (tiếng Anh: lineage, issue, stock of descendants; tiếng Pháp: lignage, lignese) để chỉ những người cùng co chung một vị tổ, không phân biệt dòng mẹ hay dòng bố. Còn thuật ngữ hệ dòng rất hiếm thấy được sử dụng. Đối với xã hội cổ truyền Ê Đê theo tôi nghĩ chẳng cần đặt thêm một thuật ngữ mới là hệ dòng, nó cũng không phù hợp với cấu trúc xã hội nguyên thủy bao gồm ở dạng hoàn hảo các mắt xích: thị tộc- bào tộc-bộ lạc - liên minh bộ lạc.
Trong cuốn sách Xã hội cổ đại, L.H. Morgan định nghĩa bào tộc như sau: Đó là sự hợp nhất hữu cơ hay một sự liên kết của 2 hoặc nhiều thị tộc của cùng bộ lạc để thực hành một số mục đích chung. Các thị tộc đó thường thường hình thành do sự phân chia nhỏ của một thị tộc gốc...1. Những bộ lạc thổ dân châu Mỹ gồm một số lớn bào tộc...1. Hôn nhân giữa các thành viên của cùng bảo tộc bị cấm chỉ, điều này chứng tỏ rằng các thị tộc của mỗi bào tộc là do chỉ 1 thị tộc gốc sinh ra. Những thành viên của một thị tộc nào đó của bào tộc. Chó sói có thể chọn vợ trong số các thành viên của bất kỳ thị tộc nào của bào tộc kia và ngược lại (et vice versa)2.
Trong tác phẩm Nguồn gốc của gia đình, cửa chế độ tư hữu và của Nhà nước, Ăngghen đã mô tả “Trong một số rất đông những bộ lạc Indian gồm trên năm nay sáu thị tộc, người ta thấy ba, bốn thị tộc hoặc nhiều hơn liên kết với nhau thành một tập đoàn đặc biệt mà tên gọi bằng tiếng Indian của nó được Morgan căn cứ vào từ Hy Lạp tương ứng mà gọi là phơratơri (bào tộc). Chẳng hạn như bộ lạc Xênêca có hai bào tộc: bào tộc thứ nhất gồm những thị tộc từ thứ 1 đến thứ 43, bào tộc thứ hai gồm những thị tộc từ thứ 5 đến thứ 84. Nghiên cứu sâu hơn, người ta thấy rằng những bào tộc đó phần lớn đều tiêu biểu cho những thị tộc ban đầu, tức là những phân nhánh ban đầu của bộ lạc.... Bộ lạc mà phát triển lên thì mỗi thị tộc lại tách ra làm hai hay nhiều nhánh; và lúc đó mỗi nhánh là một thì tộc độc lập, còn thị tộc ban đầu, bao gồm tất cả những thị tộc con, vẫn tồn tại với tư cách là bào tộc... Trong bộ lạc Xênêca, có truyền thuyết cho rằng thị tộc “Gấu” và thị tộc “Nai” là 2 thị tộc ban đầu, từ đó mà phân nhánh ra thành những thị tộc khác5.
Từ những ý kiến của Morgan và của Ăngghen được trích trên đây ta có thể nói rằng: Hệ dòng trong thiết chế hôn nhân và gia đình cổ truyền ở dân tộc Ê Đê Tây Nguyên nước ta chính là một bào tộc, một mắt xích trong cấu trúc của xã hội nguyên thủy: thị tộc-bào tộc-bộ lạc, liên minh bộ lạc.
Trong công trình của GS.Bế Viết Đẳng, Chu Thái Sơn, Vũ Thị Hồng, Vũ Đình Lợi nói trên, hai bào tộc tộc đó là:
1. Niê, Niê Kđăm, Niê Siêng, Niê Sor với bào tộc này, thị tộc gốc là Niê.
2. Mlô, Mlô Duôn Du, Mlô Hút, Mlô Duôn Dao với bào tộc này thị tộc gốc là Mlô1.
Trong công trình của TS. Vũ Đình Lợi năm 1994 đã nói ở trên, hai bào tộc Niê và Mlô bao gồm các thị tộc sau:
1. Bào tộc Niê: Niê Kđăm, Niê Siêng, Niê Hrah, Niê Mla, Niê Buôn Rít, Niê Kgok, Niê Kpa, Niê  Suk, Niê  Gieo, Niê Buôn Ya Kuk, Niê Alê...2.
2. Bào tộc Mlô: Mlô Duôn Du, Mlô Hut, Mlô Duôn Dao, Mlô Kpor, Mlô Dao, Mlô Kdoh3.
Trong Luận án Tiến sĩ của Nguyễn Thị Hòa (1996), có đoạn viết: bào tộc Mlô có các thị tộc: Mlô, Mlô Duôn Du, Mlô Hut, Mlô Duôn Dao còn bào tộc Niê thì gồm các thị tộc: Niê Kđăm, Niê Siêng, Niê Trời, Niê Hrã, Niê Mõ, Niê Chiêng, Niê Mla, Niê Bontap, Niê Sulk, Niê Sor, Niê Kmriek, Niê Buôn Rit, Niê Căm, Niê Bào, Niê Gok, Niê Tố, Niê Chiêng.
Các nhà dân tộc học Việt Nam đã có công lớn phát hiện ra 2 hệ dòng Mlô và Niê ở người Ê Đê. Tuy nhiên, khi có người khẳng định rằng ở người Ê Đê tất cả các dòng họ đều quy tụ về 2 dòng họ gốc là Mlô và Niê thì chưa đủ sức thuyết phục. Nguyễn Thị Hòa, trong luận án Tiến sĩ của mình, trên cơ sở tài liệu điền dã dân tộc học của bản thân, đã nhận định: trong số 66 họ ở người Ê Đê Kpă chung quanh Buôn Ma Thuột có 29 họ thuộc hệ dòng Niê và 20 họ thuộc hệ dòng Mlô, còn 17 họ không thuộc vào cả 2 hệ dòng đó, nhưng ở hầu hết các vùng người Ê Đê, không phải đồng bào đều tự cho các họ thuộc hệ dòng Niê và Mlô.
Thu Nhung Mlô Duôn Du trong Luận án Tiến sĩ của mình có nêu một truyền thuyết rất hay của người Ê Đê: “truyền thuyết của người Ê Đê kể lại rằng họ đi lên mặt đất từ hang Adrên (thuộc phía Bắc của huyện Krông Ân ngày nay) vì ở mãi trong hang tối tăm, chật hẹp quá nên họ đã tìm đường đi lên mặt đất, và theo chuyện kể các dòng họ đã nối đuôi nhau đi lên: Ayun tã êlan, Êban đơng rô, Mlô dung ruê, Huê kiã băng...” (người Ayun phát đường, người Êban đi theo, người Mlô đi theo sau, còn người Huê thì ở lại để giữ hang....). Cũng theo truyền thuyết đó, người Niê Kđăm đi ra sau cùng... Riêng dòng họ Huê cho đến nay họ vẫn cư trú ở buôn Cuê, xã DurKmãl, huyện Krông ÂN, tức là vùng gần với hang Adrên, nơi sinh ra của người Ê Đê. Như vậy theo truyền thuyết trên thì người Ê Đê có rất nhiều dòng họ khác nhau, theo ước tính thì người Ê đê có tới trên 50 dòng họ lớn nhỏ khác nhau, trong số đó Niê và Mlô là 2 dòng họ lớn nhất được biết đến nhiều nhất”.
Về các hệ dòng, ngoài các hệ dòng Mlô và Niê, Nguyễn Thị Hòa còn cung cấp cho ta nhiều tài liệu có giá trị như sau:
a) Hệ dong Bonzah có các dòng họ sau: 1 Bonzah; 2 Bonzah Kôh; 3 Bonzah Arôh; 4 Bonzah Man; 5 Bonzah Edul; 6. Bonzah Lan.
b) Hệ dòng Bun Không có các dòng họ sau: 1. Bunkrong, 2. Bunkrong Pan; 3. Bunkrong Hmok; 4.Bunkrong zăh.
c) Hệ dòng Azun có các dòng họ: 1. Azun; 2. Azun Cư; 3. Azun Tul.
d) Hệ dòng Ktol gồm các dòng họ: 1. Ktol; 2. Ktol Blon...
Tôi cho rằng tài liệu của Nguyễn Thị Hòa là đáng tin cậy. Người Ê Đê tồn tại đến được nay đã trải qua một thời kỳ lịch sử rất lâu dài. Nếu công nhận người Ê Đê, số dân ngày nay có đến 270.348 người, chỉ có 2 hệ dòng duy nhất, tức là 2 bào tộc duy nhất thì người Ê Đê chỉ có 1 bộ lạc gồm 2 bào tộc đó. Tài liệu về lịch sử thế giới cho ta biết rằng phần lớn các tộc người không phải chỉ gồm 1 bộ lạc (thường 1 bộ lạc gồm 2.000 người), mà là nhiều bộ lạc, thậm chí liên minh bộ lạc. Ví dụ người Irôqua gồm có 5 bộ lạc là: Xênêca, Cauga, Ônônđaga, Ônâyđa và Mê hao, gồm có tất cả là 20.000 người. Vào đầu thế kỷ XV, 5 bộ lạc đó đã tập hợp lại với nhau thành 1 liên minh bộ lạc nổi tiếng trong lịch sử. Người Hy Lạp từ xa xưa ở vùng Attích gồm có 4 bộ lạc, mỗi bộ lạc gồm 3 bào tộc và mỗi bào tộc có 30 thị tộc. Với người Giecman cổ đại thì liên minh bộ lạc đã hình thành từ thời Xêda. Còn người La Mã cổ xưa thì gồm có 3 bộ lạc, theo truyền thuyết thì mỗi bộ lạc gồm 100 thị tộc...
Trải qua hàng ngàn năm phát triển, trong điều kiện tan rã của xã hội nguyên thủy, nhiều bào tộc ở người Ê Đê đã phân rã, nếu nói đến bào tộc (tức thị tộc mẹ), tức phải nói đến sự trai đổi hôn nhân giữa 2 bào tộc một cách thường xuyên và bắt buộc thì ngày nay ở người Ê Đê ta chỉ có thể dẫn chứng 2 bào tộc Mlô và Niê mà thôi.
Việc biến mất phần lớn các bào tộc ở người Ê Đê là điều dễ hiểu, vì trong nhiều trường hợp, những bộ lạc đã suy yếu đi nhiều thì không có tổ chức trung gian là bào tộc nữa. Tuy nhiên, với 2 bào tộc Mlô và Niê thì ta thấy rằng cho đến hôm nay nó vẫn đang còn có sức sống mạnh mẽ. Tài liệu lịch sử thế giới cho ta thấy rằng thời kỳ suy tàn, quan hệ hôn nhân giữa các thị tộc trong bào tộc tuy không còn bị luật tục nghiêm cấm chặt chẽ, nhưng trong nội bộ một thị tộc thì quan hệ này vẫn đang còn được duy trì, vi phạm là bị kết tội loạn luân và xử lý rất nặng nề.
Ở người Ê Đê quan hệ hôn nhân giữa 2 bào tộc vẫn bị nghiêm cấm như giữa các thành viên khác giới trong nội bộ một thị tộc. Tuy nhiên, chức năng của bào tộc không còn được giữ nguyên vẹn như trước. Trong số 7 chức năng của bào tộc mà Ăngghen nêu trong Nguồn gốc của gia đình của chế độ tư hữu và của nhà nước, bào tộc ở người Ê Đê vẫn còn duy trì được chức năng điều hòa quan hệ hôn nhân tái sản xuất giống nòi, chức năng đoàn kết, tương trợ, còn các chức năng khác mang một phần tính chất xã hội và một phần tính chất tôn giáo thì không còn được thể hiển rõ rệt như trước kia .
Theo tài liệu đã dẫn của Nguyễn Thị Hòa, qua tìm hiểu bào tộc Mlô và Niê ta thấy rằng số thị tộc ở 2 bào tộc này hiện nay là không đồng đều. Ở Mlô chỉ có 7, trong khi ở Niê thì có đến 18. Sự phát triển không đồng đều về số lượng thị tộc và thành viên trong mỗi bào tộc, tất yếu dẫn đến sự mở rộng trong việc trao đổi hôn nhân, nghĩa là 2 bào tộc ngoài việc trao đổi quan hệ hôn nhân với nhau, còn bắt buộc phải liên minh với các bào tộc khác, và thị tộc khác qua hôn nhân. Ví dụ Mlô kết hôn với Ban, hoặc Niê kết hôn với Bonzah hoặc Niê kết hôn với Ksor, Niê kết hôn với Huấn, Niê kết hôn với Rơô, Niê kết hôn với Alê, Niê kết hôn với Kanai, Niê kết hôn với Trei, hoặc Mlô kết hôn với Adat, Mlô kết hôn với Trei...
Mặc dù tổ chức bào tộc ở người Ê Đê ta có thể phần nào phục nguyên được qua tìm hiểu các bào tộc Mlô và Niê, nhưng cấu trúc xã hội truyền thống của người Ê Đê trên bào tộc là bộ lạc, thì cho đến nay tài liệu rất rời rạc, chỉ là những mảng vỡ rất vụn, khó mà phục nguyên được hình dáng của bộ lạc Ê Đê, chưa nói gì đến liên minh bộ lạc Ê Đê; con cấu trúc xã hội truyền thống Ê Đê dưới bào tộc là thị tộc, tuy có được một số tài liệu về đại gia đình và tiểu gia đình mẫu hệ, về hôn nhân, về tập quán cư trú trong hôn nhân, về việc tính tử hệ và quy định các nguyên tắc thừa kế, về tàn dư của chế độ công hữu, về các  hình thái tôn giáo nguyên thủy liên quan đến mẫu quyền và mẫu hệ tuy nhiên cũng khó mà phục hồi được rõ nét bộ mặt của thị tộc Ê Đê cổ xưa.
Ở Tây Nguyên, ngoài dân tộc Ê Đê còn có một số dân tộc khác ta cũng có thể tìm được dấu vết của bào tộc tuy không đậm nét bằng. Ví dụ ở người GiaRai, bào tộc Rcom có 2 thị tộc là Rcom Trong và Rom Dẹt, bào tộc Ksor có 2 thị tộc là Ksor Tôn Trọng và Ksor Sa Bôm...  Người Chu-ru có bào tộc Jơnưng gồm 2 thị tộc là Jơnưng Sang và Jơnưng Rọp .
Việc nhận thức sự tồn tại của bào tộc cho phép ta hình dung bớt phức tạp bức tranh hôn nhân và gia đình của các dân tộc ở Tây Nguyên. Thậm chí cho phép ta có thể không cần đặt thêm một thuật ngữ mới là “hệ dòng”, cũng như tránh cho ta khỏi dùng một thuật ngữ là tiếp đầu ngữ của ngôn ngữ học để chỉ một khâu của cấu trúc xã hội truyền thống. Dựa trên cơ sở đó,Nguyễn Thị Hòa đã viết như sau: Đồng bào cho rằng có những họ anh em (cùng một nguồn gốc) điều này thể hiện ở tiếp đầu ngữ của họ.
Tóm lại, lâu nay viết về hôn nhân và gia đình người Ê Đê, các nhà dân tộc học nước ta đều dùng thuật ngữ hệ dòng trong khi đúng ra cần dùng thuật ngữ chính thống là bào tộc. Thật ra trước đây (1979) cũng có người như GS.TS. Bế Viết Đẳng, Nguyễn Nam Tiến; hay cách đây không lâu (1994) như TS.Vũ Đình Lợi trong các bài nghiên cứu của mình về người Ê Đê tuy có nhắc đến thuận ngữ bào tộc, nhưng nhận thức chủ đạo vẫn xoay quanh thuật ngữ hệ dòng. Các nhà khoa học kể trên không lấy khái niệm khoa học bào tộc để lý giải soi sáng các vấn đề liên quan đến thiết chế hôn nhân và gia đình của người Ê Đê.
Những tài liệu về bào tộc ở người Ê Đê được nêu trên đây có thể chưa được đầy đủ. Nó chỉ được xem như nêu lên một vấn đề để tiếp tục trao đổi khoa học.
Dù sao việc khôi phục lại dấu vết bào tộc (Gặp Dijues) Mlô và Niê của người Ê Đê là rất có ý nghĩa. Nó chứng tỏ Tây Nguyên nước ta là mảnh đất hứa hẹn nhiều phát hiện dân tộc học có giá trị, góp phần cung cấp tài liệu nhằm khôi phục lại quá khứ xa xăm của loại người; nó cũng chứng tỏ sực thống nhất của nhân loại.

Phan Hữu Dật

DẤU VẾT HÔN NHÂN LIÊN MINH BA THỊ TỘC Ở NGƯỜI VÂN KIỀU

Hôn nhân liên minh ba “mu” ở người Khơ Me miền núi (Vân Kiều, Tri, Măng Coon) rất đáng được chú ý . Hình thái liên minh đặc thù này tương tự như hình thái liên minh ba thị tộc lần đầu tiên được nhà Khoa học Nga Stecbe[1] phát hiện vào cuối thế kỷ XIX ở người Ghiliắc. Về sau nó còn được các nhà khoa học Xô Viết như Dôlôtarép. Carunôpx.caia,  Lipxcaia, Ônđeroghê[2] tìm thấy dấu vết ở 1 số dân tộc thuộc Liên Xô. Điều cần nhấn mạnh là căn cứ vào tài liệu Dân tộc học hiện nay, ngoài Liên Xô, dấu vết hôn nhân liên minh ba thị tộc chỉ mới tìm thấy ở Đông Nam Á (Mianma, Inđônêxia), Đông Bắc Ấn Độ (Assam), và Tân ghinê (ở các bộ lạc Tôbati, Numpho), ở cư dân đảo Buắc[3].

Tài liệu do chúng tôi thu nhập được ở người Vân Kiều cư trú ở các huyện Lệ Thuỷ thuộc tỉnh Quảng Bình và Vĩnh Linh thuộc tỉnh Quảng Trị nói lên rằng tông tộc ở tộc người này gọi là “mu”, trong nội bộ “mu”, trai gái không được lấy nhau. Hình thái cư trú trong hôn nhân là vợ về nhà chồng. Hôn nhân chỉ được tiến hành theo 1 chiều thuận, hôn nhân ngược chiều là trái với luật tục. Trong mỗi 1 liên minh, bao giờ cũng tối thiểu cáo ba “mu” tham gia. Ví dụ:

Ở làng Bara: Xam La   à   Đông   à   Prneo  à  Xam La

Ở làng Xake: Xen Hoa  à Xia Tăng à Com Lu à Xen Roa

Ở các làng Vĩnh Hà và Bái Hà: Xom co  à  Xi Nen   à  Rlu à Xom co àTam Len àSung à Cam La à Tam Len

Nhiều tài liệu nói lên rằng trong mỗi liên minh không chỉ có 3 “mu” tham gia, mà số lượng “mu” tham gia có khi lên đến 4, 5, 6, hoặc nhiều hơn nữa:

Ở làng Khe Lam: Xia Tăng à Soa à Rbôi à Xen Poa à Xia Tăng

Ở làng Tram Đông: Húc à Xom Riêng à Pruôi ô à Đông  à Prneo .

Ở làng Xom Rương: Xia Tăng à Đông  à  Prneo  à  Soa  à  Xom .

Mặc dù không hiếm trường hợp liên minh bao gồm trên ba “mu”. Về mặt lý thuyết, trong một chuỗi dài vô tận gồm các “mu” trong một liên minh, mỗi một “mu” lần lượt có quan hệ chặt chẽ về nghĩa vụ và quyền hạn với 2 “mu” khác mà thôi, vì lẽ đó nên người ta mới nói hình thái hôn nhân đặc thù này là liên minh ba thị tộc, hoặc liên minh ba “mu”.

Có thể nghĩ rằng, lúc đầu mỗi “mu” chỉ tham gia vào một liên minh thôi. Vế sau, dưới sự tác động của nhiều nguyên nhân, nói riêng là do sự phát triển về số dân và sự phân bố không đồng đều của cư dân, ở một địa bàn nào đó có “mu” mất đi sự liên hệ với “mu” đã tham gia liên minh với mình trước đó. Lại có “mu”, do sự hạn chế về số người của “mu” mà mình đã tham gia liên minh, nên buộc phải có quan hệ trong hôn nhân với “mu” khác . Vì vậy nên ngày nay ở người Vân Kiều không hiếm trường hợp một “mu” ma tham gia vào nhiều liên minh.

Ở các huyện Vĩnh Linh và Lệ Thuỷ, chúng tôi tìm được các tài liệu sau đây:

a ) Xom Co à XiNen à Rlu

     Soa à XiNen à Klăng à Rlu

b ) Xam La à Tam Len à Sung

     Ỏrcul à Tam Len à La Bui

c ) La Bui à Soa

     La Bui à Roa

     La Bui à Xrel

d ) Soa à Xom Co

     Soa à Xiken

     Soa à Rbôc

     Soa à Đông

Điều cần chú ý là không phụ thuộc vào số lượng liên minh đã tham gia, nguyên tắc thuận theo chiều bao giờ cũng phải được tôn trọng triệt để. Chỉ có điều, quyền hạn và nghĩa vụ của 1 “mu” nào đó sẽ được tăng lên theo tỷ lệ thuận với số lượng liên minh mà “mu” đó tham gia.

Từ những điều vừa nói trên, ta có thể rút ra các đặc điểm của hình thái hôn nhân liên minh ba “mu” ở người Vân Kiều, cũng như Tri, Măng Coon như sau:

1- Nếu một người đàn ông ở “mu” A lấy một người đàn bà ở “mu” B làm vợ thì :

a) một người đàn ông ở “mu” B không lấy được một người đàn bà ở “mu” A làm vợ, mà chỉ được lấy vợ từ một “mu” khác, ví dụ “mu” C .

b) Với hình thái hôn nhân này thì tất cả đàn ông ở “mu” A có thẻ lấy vợ từ “mu” b và tất cả đàn ông ở “mu” B có thể lấy vợ từ “mu” C .

Vì vậy:

a) Tất cả đàn bà ở “mu” B về nguyên tắc là vợ của tôi, cố nhiên là trừ mẹ của tôi, và mẹ của mẹ của tôi. Hôn nhân thường được tiến hành theo lứa tuổi .

b) Trong “mu” của tôi, tất cả đàn bà từ các “mu” khác đến, trừ mẹ tôi về nguyên tắc là vợ tôi, cố nhiên trong trường hợp chồng của họ qua đời . Ở người Vân Kiều gần đây vẫn còn tồn tại tục “Xựp”. Nội dung của tục này là sau khi bố chết, con trai lấy vợ kế bố về làm vợ. Nếu bà ta từ chối , cuộc hôn nhân này và có nguyện vọng trở về nhà bố mẹ đẻ, thì gia đình bố mẹ đẻ bà ta phải hoàn trả lại cho gia đình chồng quá cố toàn bộ phí tổn cho lễ cưới, điều mà thông thường vượt quá khả năng của gia đình bố bà ta. Tập tục này thực hiện như theo nguyên tắc hôn nhân anh em chồng. khi anh chết, em trai có quyền lấy chị dâu làm vợ, người em thứ 3 có thể lấy vợ anh cả, khi anh thứ 2 từ chối quyền lợi của mình. Theo tập tục, trước khi lấy vợ anh, người chồng mới phải giết lơn, hoặc gà để cúng linh hồn người quá cô.

Việc vi phạm nguyên tắc liên minh (Xle) sẽ bị luật tục trừng phạt nặng nề. Trước đây, ai vi phạm sẽ bị tử hình, hoặc đuổi ra khỏi làng, vào sống đơn độc trong rừng sâu, mà trong xã hội thị tộc bị đày vào trong rừng sâu cũng xem như là bị xử tử. Về sau hình phạt có được giảm nhẹ, người nào vi phạm làng chỉ bắt nộp vạ một khoản tiền bạc và nộn trâu mà thôi. Mặc dù vậy, cho đến hôm nay, quy tắc trong hình thái hôn nhân này vẫn còn sức sống. Theo một cụ già làng Vân Kiều 65 tuổi, thì trong đời cụ, cụ chỉ mới chứng kiến một trường hợp “Xle”

2- Như trên đã nói, cùng với thời gian, một “mu” lớn sẽ chia ra thành nhiều “mu” nhỏ mới thành lập tiếp tục mang tên “mu” của “mu” mẹ. Các “mu” nhỏ mới thành lập vẫn không phá vỡ quy tắc liên minh trong hôn nhân. Nói cách khác, các thành viên của các “mu” C, D mới thành lập từ “mu”  lớn A, không thể có quan hệ hôn nhân với nhau, mà chỉ được có quan hệ với các thành viên của các “mu” E, F, được hình thành từ “mu” lớn B

Ở đây cần chú ý hiện hượng sau: Sau khi được tách ra từ “mu” lớn, các “mu” nhỏ “mu” mới có thể thay đổi chiều trong hôn nhân. lấy hai “mu” A và B làm ví dụ. Đàn ông “mu” A lấy vợ từ “mu” B

A <-----      B

♂                ♀

Sau khi 2 “mu” lớn tách ra, sẽ hình thành 4 “mu” nhỏ

          A                                             B

C                 D                          E                 F

 Trong nhiều trường hợp, đàn ông C và D tiếp tục lấy vợ từ E và F. Trong trường hợp như vậy, đàn ông E và F không thể lấy vợ từ C và D. Nhưng đôi khi ta thấy tình hình trái ngược. Nếu sau khi tách ra từ “mu” lớn, đàn ông E và F lần đầu tiên mà lấy vợ C, D thì hướng dây chuyền trong hôn nhân sẽ là ngược lại so với trước đó. Sự thay đổi như vậy, tuy không mong muốn, những luật tục cho phép, không bắt tội.

          3- Trong một chuỗi “mu” tham gia vào một liên minh, bao giờ cũng có 1 “mu” đến lượt giữ một vai trò trọng yếu trong mối quan hệ với 2 “mu” kia. Một mặt nó lấy đàn bà từ “mu” thứ 2 làm vợ cho đàn ông“mu” mình. Mặt khác, nó cho đàn bà của “mu” mình sang “mu” thứ 3 làm vợ cho đàn ông thuộc “mu” này.

          4- Hiện nay liên minh 3 “mu” ở người Vân Kiều không còn ở dạng nguyên vẹn nữa. Dưới sự tác động của nhiều nguyên nhân, nói riêng với sự xâm nhập của hàng hoá - tiền tệ vào trong đời sống của họ, với sự nảy sinh của mầm mống tư hữu, với sự chuyển cư của tầng lớp thanh niên từ bản làng quê hương đến sinh sống làm ăn nơi khác, hình thái liên minh trong hôn nhân này có chiều hướng đi vào con đường phai nhạt.

          5- Sự hiện diện của hình thái hôn nhân này không phải là bằng chứng nói lên tính lạc hậu nguyên thuỷ của chủ nhân nó. Quan hệ xã hội của người Vân Kiều không thấp kém hơn quan hệ xã hội của người Khùa. Nhưng ở người Khùa, ta không thể tìm được dấu vết của hình thái hôn nhân này.

          Ý nghĩa quan trọng của hình thái hôn nhân ở người Vân Kiều là gì?

          Ngày nay ý nghĩa của nó thể hiện sự mong muốn của đồng bào muốn mở rộng phạm vi sự đoàn kết, giúp đỡ lẫn nhau. Hiển nhiên, ở thời xa xưa ý nghĩa của nó rộng lớn và đa dạng không gian sinh tồn. Tham gia liên minh hôn nhân với 2 “mu” khác, mỗi một “mu” như vậy có thể sử dụng đất đai, tài sản rừng của hai “mu” thành viên của liên minh. Dưới góc độ xây dựng sức mạnh võ trang, người ta có thể nhạn được từ hai “mu” nằm trong liên minh sự hỗ trợ để tự vệ, rất cần cho cuộc sống ngày trước. Các quan hệ kinh tế và xã hội qua lại đó được củng cố thường xuyên bằng các mối giây liên hệ tôn giáo - tín ngưỡng.

          Hiện nay chúng tôi chưa có điều kiện để tiến hành điền dã Dân tộc học, sưu tầm tài liệu về vấn đề này ở các dân tộc thiểu số ở Miền Nam Việt Nam và ở Lào. Tuy vậy, Căn cứ vào một số tài liệu thu thập được ở một số người Tà Ôi lẻ tẻ, sống trên miền Bắc Việt Nam, có thể nghĩ rằng không ngoại trừ khả năng ở người Tà Ôi cũng có tập tục này. Còn về người Lamét ở Lào, theo các tài liệu khá mâu thuẫn của Idicovich, một mặt nói rằng trong quan hệ hôn nhân Lamét có sự trao đổi đàn bà giữa 2 gia đình để làm vợ, mặt khác lại viết: “ thường gặp đàn ông của một gia đình nào đó lấy vợ từ một thị tộc. Điều này được thực hiện cũng theo một chiếu như thế”[4] . Hiện nay vì không đủ tài liệu, khó mà nói ở người Lamét tồn tại hình thái hôn nhân nào. Chỉ rõ một điều: sự nghiên cứu gia đình và hôn nhân ở tộc người này có một tầm quan trọng lớn lao đối với khoa học.

Phan Hữu Dật

---

[1] L.Stecbe-xem Người Ghiliắc, 1904. Gia đình và thị tộc ở cư dân Đông Bắc Á. Tài liệu Dân tộc học, T3,1993.N.A.Butinốp. Nguồn gốc và thành phần cư dân thổ dân Tân Ghinê - Công trình Viện Dân tộc học, T.XXX M-1962.

D.A.ônđerôghe - Liên minh ba thị tộc ở Đông Nam Á- tạp chí Dân tộc học Xô Viết, 1946, số 4.

[2] G.G Stratanovich - Quan hệ kinh tế xã hội ở người Ca - sin, số 4 Dân tọc học Xô Viết, 1954 - Tài liệu mới về liên minh ba thị tộc ở người Batắc - Dân tộc học Xô Viết, 1959, số 6.

[3] Tarakchandra Das-Purum và bộ lạc cổ Kuki ở Manipua. Cacuha, 1945 I.Bose

- Nguồn gốc ba bộ lạc và hôn đẳng ở Assam “Man”, 1937, số 110.E.R.Leach.

- Hệ thống chính trị ở Mianma, 1954.

[4] K.D.Indicovich - Những người nông dân miền núi ở Đông Dương thuộc Pháp - Goteborg 1951.

CHIẾC TRỐNG ĐỒNG LŨNG CÚ

Tháng 3 - 1970, trong khi điều tra Dân tộc học ở xã Lũng Cú, huyện Đông Văn (Hà Giang), chúng tôi được xem một chiếc trống đồng để tại nhà ông Vương Sỹ Thuấn, phó chủ tịch xã người dân tộc Lô Lô.
Chiếc trống có thể thuộc dạng quá độ tù loại 1 sang loại 4 theo cách phân loại của người Hê - gơ. Trống cao 37cm, đường kính mặt 61cm, đường kính chân trống 56cm. Tang nở, thân co, chân choãi. Trống có nhiều quai, bố trí thành từng cặp 2 cái một. Quai dài 14cm, rộng 5cm, dày 0cm25. Mặt và tang trang trí hoa văn nét nổi. Chính giữa mặt trống hình ngôi sao 12 cánh. Tiếp đến là hai đường vòng tròn nổi, vòng trong có đường kính 13cm. Phía ngoài hai đường tròn này, các vành trang trí, đến 1 vành không hoa văn, 1 vành có hoa văn, lại 1 vành không hoa văn, và cuối cùng là 1 vành có hoa văn. Các đồ án hoa văn gồm có văn vòng tròn chấm, đường thẳng song song hương tâm,  đường gấp khúc hoặc nửa hình thoi, hình người hóa trang cách điệu và có thể, hoa văn chữ viết. Ở tang cũng có những hoa văn như trên mặt trống.
Ngoài chiếc trống mà chúng tôi trực tiếp nghiên cứu, theo lời kể của các cụ già Lô Lô thì, trước đây Lũng Cú có trên 20 chiếc trống đồng (hiện chỉ có 3 chiếc). Ở Sở Văn hóa Hà Giang có lưu trữ một chiếc. Ở xã Lũng Táo huyện Đồng Văn trước có 2 chiếc, và năm 1967, khi cày nương, nhân dân địa phương tìm thêm được một chiếc nữa. Trước đó ở xã Xà Phìn, ở xã Phổ Cáo (Đồng Văn) mỗi nơi tìm được 1 chiếc. Người Lô Lô ở huyện Mèo Vạc (Hà Giang) hiện nay còn giữ 2 chiếc trống đồng.
Các cụ già Lô Lô cũng còn kể rằng trước đây họ thường dùng hai loại trống đồng. Trong đó có loại trống trang trí hình rồng có khoan lỗ thủng trên mặt. Về hình dạng loại trống này nhỏ hơn loại trống có 12 cánh nói trên. Loại này nay không thấy. Nhân dân địa phương tin rằng loại trống có hình rồng linh thiêng hơn. Khi đào lên để dùng phải cúng lễ to và chỉ cần đánh 3 tiếng trống đã động thấu trời đất và hồn người chết đã có thể về được nơi sinh ra đầu tiên. Nhân dân vùng này còn lưu truyền rằng loại trống này mang qua sông phải rất cẩn thận, phải có dây thật chắc buộc vào quai để giữ, vì nếu không thì rồng trên mặt trống sẽ bay ra đánh nhau với rồng dưới sông, và có thể bay mất cùng với trống ; người mang trống cũng sẽ bị nước cuốn chết.
Người Lô Lô, người Mèo và người Pu Péo ở trong huyền Đồng Văn có kể lại rằng trước đây người Pu Péo cũng có trống đồng giữa mặt có ngôi sao 5 cánh, chung quanh có trang trí văn hoa lá.
Như vậy là, bằng những hiện vật còn lưu giữ lại đến nay, và dựa vào lời kể của người địa phương, ta có thể biết được người Lô Lô, người Pu Péo ở Đồng văn trước đây đã từng dùng trông đồng. Chiếc trống mà chung tôi nghiên cứu có dáng hình và hoa văn thuộc loại 1 và quá độ chuyển sang loại 4 Hê - gơ, có thể có niên đại khá sớm. Từ đấy, cũng có thể nghĩ là người Lô Lô đã có truyền thống dùng trống từ lâu.
Chúng tôi cũng đã ghi nhận được qua ký ức của người Lô Lô về tập tục dung trống có liên quan đến lịch sử di cư của người Lô Lô.
Theo tài liệu điều tra dân số ngày 1-3-1960, ở Việt Nam có 6.878 người Lô Lô. Đồng bào Lô Lô chủ yếu ở các tỉnh Cao Bằng, Hà Giang, Lào Cai. Ở Hà Giang có 700 người, chủ yếu ở Đồng Văn và Mèo Vạc. Người Lô Lô tùy theo sự khác nhau về cách ăn mặc và trang sức mà chia làm 4 ngành : đen, trắng, đỏ, và hoa. Ngôn ngữ của người Lô Lô thuộc nhóm Tạng - Miến. Trong ngũ hệ Hán - Tạng, người Lô Lô sống bằng nghề trồng trọt từ lâu đời. Theo các lời kể của các cụ già Lô Lô, thì khoảng gần 100 năm trước đây người Lô Lô vần còn dùng cuốc gỗ để trồng trọt.
Ngoài nước ta, người Lô Lô còn cư trú ở Miền Nam Trung Quốc và miền Bắc Miến Điện. Địa bàn sinh tụ từ xa xưa của người Lô Lô là ở vùng Tây Nam Trung Quốc. Từ đó, trong những thời kỳ lịch sử khác nhau người Lô Lô di cư tới phía Bắc Miến Điện và phía Bắc nước ta. Ở vùng cực Bắc nước ta, người Lô Lô đã ở từ rất sớm, và bằng lao động của mình đã góp phần xây dựng nên Tổ Quốc Việt Nam tươi đẹp ngày nay. Ngày nay ở nhiều dân tộc ở Đồng Văn, như Mèo, Dao, Tày, Hoa,… vẫn còn cúng ma Lô Lô để tỏ lòng biết ơn công lao khai phá của người đi trước, cũng như hiện tượng nhiều vùng ở Đồng Văn tuy các dân tộc khác ở nhưng mang tên đất bằng tiếng Lô Lô, nói lên điều đó… Cho đến nay, những người Lô Lô ở Hà Giang với những người Lô Lô ở bên kia biên giới Việt - Trung vẫn còn mối quan hệ thân tộc. Người Lô Lô Đồng Văn hiện còn giữ tục đưa hồn người chết về nơi sinh tụ đầu tiên. Qua các địa danh được kể trong các bài cúng ma người chết, cũng có thể tìm ra được dấu vết về con đường di cư của đồng bào.
Loại trống đồng hiện nay tìm được ở Lũng Cú liên quan rất chặt chẽ đến việc cúng ma người chết, đến việc đưa hồn người chết về nơi cũ. Đồng bào kể lại, trống đồng là vật kỷ niệm quý báu của tổ tiên. Đi đâu phải mang trống đồng theo đó. Có tiếng trống đồng hồn mới tìm được đương về “tung làn mố” nơi rừng rậm núi cao có hang đá, nơi mặt trời lặn, mà từ đó người Lô Lô chia 4 đường đi các nơi khác làm ăn, sinh sống. Theo tập tục, chỉ có làm ma người lớn tuổi mới đánh trống đồng. “Khi không dùng, đồng bào chôn trống đồng xuống đất, ở nơi sạch sẽ, kín đáo, gần nhà, để mặt trống trở xuống dưới, chân trống trở lên trên, rồi lấy đất phủ lại. Chỉ khi nào có người chết mới được đào lên, lúc đào lên có cúng rượu, cơm, thịt cho ma trống và có khấn : “chúng tôi đào lên sẽ chôn lại, xin ma trống bảo vệ làng bản yên lành, phù hộ cho mùa màng tươi tốt.”
Khi dùng trống, đồng bào bao giờ cũng dùng trống 2 chiếc một lần, 1 chiếc đực, 1 chiếc cái. Trống treo trên giá đặt ở phía chân người chết; mặt của hai chiếc trống quay lại với nhau. Người đánh trống đứng ở giữa, cầm dùi đánh bằng 2 đầu, cứ một đầu dùi đánh một trống. Người đàn ông đánh trống thì phải là người chưa vợ hoặc vợ không phải trong thời kỳ thai nghén. Theo đồng bào cho biết thì phải có 36 điệu trống tiếng trống đực kêu nhỏ hơn tiếng trống cái.
Khi có người chết thì người ta đào trống lên ngay, nhưng trống chỉ được đánh vào buổi chiều và buổi tối trước khi đưa đám ma. Sáng mai đưa ma xong là lại bí mật chôn trống đi ngay. Khi đánh trống cũng là lúc người ta đọc bài cúng đưa hồn người chết và nhảy múa xung quanh xác người chết. Về vấn đề này người Lô Lô Lũng Cú cách đây không lâu còn có tập tục : khi trong bản có người chết, người ta liền tuyển lựa một toán đàn ông bí mật đi vào rừng, trút quần áo, lấy là ngụy trang toàn người, đeo mặt nạ và trở về làng. Trên đường về làng mọi người đều phải lánh mặt, nhất là đàn bà, vì gặp ai là đoàn hóa trang cũng có thể lấy gậy đánh, hoặc lấy đá ném, nếu ai trúng rủi chết cũng không bắt vạ được. Để giữ bí mật cho đoàn hóa trang, phòng khi do nhảy múa mà lá ngụy trang rơi, người ta có cử 2-3 người đàn ông đi theo phục vụ. Những người nhà không phải hóa trang, nhưng phải tuyệt đối giữ bí mật, khi nhảy múa những người hóa trang không được nói, cười. Uống cũng phải dùng ống sậy dài mà hút nước ở bát. Xong đám ma, những người này lại vào rừng trút lá ngụy trang, mặc quần áo, bí mật trở về làm ăn, sinh sống như cũ. Đồng bào tin rằng nếu để cho dân bản biết những ai đã hóa trang thì bản sẽ gặp những điều không may như mất mùa, bệnh tật. Có lẽ đấy là dấu vết một hội kín đàn ông mà dân tộc học thế giới đã nói đến ở một số nơi như người Mê-la-nê-diêng ở châu Đại Dương chẳng hạn.
Nhưng nếu nhảy múa 9 lần theo điệu “gà lu” chung quanh xác chết theo nhịp trống đồng thì không phải chỉ có những đàn ông hóa trang, mà còn cả đàn bà. Một đoàn nhảy múa như vậy khoảng vài chục người những chiếc ruột trâu, bò, lợn được thổi phồng theo dạng dương vật và âm vật. Ở đây theo tập tục liên quan đến chôn cất người chết, có thể hiện những dấu vết của việc thờ sinh sôi nảy nở điển hình cho cư dân trồng trọt.
Trong số những người tham gia nhảy múa, có người đeo một cái túi vải bên hông. Ngày nay, trong túi vai đó thường đựng đầu lâu giả của người mới chết làm bằng gỗ bọc vải ở ngoài hoặc bằng quả bầu có tô vẽ mặt người. Nhưng theo các cụ già Lô Lô kể thì hàng trăm năm trước túi vải ấy đựng đầu lâu thật của người mới chết và người ta mang đầu lâu người chết để nhảy múa. Đám ma xong người ta bỏ đầu lâu vào hộp gỗ, đem để dưới mái núi đá hoặc trong hốc đá gần nhà. Đàn bà không được đến gần nơi này. Xác người còn lại thì đem chôn. Khi thịt đã rữa thì lấy 2 xương đùi bỏ vào hộp gỗ cùng chiếc sọ. Ngày nay ở dưới các mái đá núi gần nhà của người Lô Lô vẫn còn những hộp đựng sọ người và xương người như vậy. Và người ở Đông Văn, trong những vùng của người Lô Lô ở trước kia, còn có những hốc đá chứa hàng chục sọ người. Trong tín ngưỡng của người Lô Lô, sọ người chết là vật rất linh thiêng. Người ta cho rằng nhờ những chiếc sọ này mà người Lô Lô có thể sinh sôi nảy nở được. Vấn đề này cũng có liên quan đến tục săn đầu lâu trước đây của người Lô lô để làm nơi ở cho ma lúa. Ở đây nữa, lại ,một tập tục xa xưa của cư dân trồng trọt.
Để kết thúc chúng tôi xin nêu mấy ý kiến sau đây :
       1. Chiếc trống đồng làng Lũng Cú được mô tả ở trên là một hiện vật của nề văn hóa Đông Sơn. Theo phân loại của Hê-gơ, có thể đây là chiếc trống thuộc loại qua độ từ 1 đến loại 4 .
2. Hiện tượng miền núi cực Bắc Hà Giang có nhiều trống đồng như vậy chứng tỏ trống đồng được phân bố rất rộng rãi, ở cả tộc người nói ngôn ngữ Tạng-Miến và “Ka-Đai”.
3. Việc dùng trống đồng ở đây liên quan rất chặt chẽ đến việc chôn cất người chết.
4. Tập tục dùng trống đồng hiện nay ở người Lô Lô Hà Giang có thể cung cấp cho ta vài gợi ý về công dụng của những chiếc trống đồng Đông Sơn nổi tiếng, về vài khía cạnh của sinh hoạt tinh thần độc đáo và phong phú của dân tộc ta thuở bình minh của lịch sử dân tộc.
Phan Hữu Dật
Tạp chí “Khảo cổ học”
số đặc biệt về trống đồng - Tập 1, 1974